Os problemas dos “Manuscritos Econômico-Filosóficos” da Boitempo

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Jesus Ranieri, tradutor da edição da Boitempo Editorial dos “Manuscritos Econômico-Filosóficos” de Marx, trata os termos “exteriorização”, “objetivação”, “estranhamento”, “alienação” e correlatos (por vezes somos brindados com uma “extrusão” ou “reificação”) de forma problemática, para não dizer outra coisa.

Ranieri diz na Apresentação:

– “Em primeiro lugar, é preciso destacar a distinção sugerida, nesta tradução, entre alienação (Entäusserung) e estranhamento (Entfremdung), pois são termos que ocupam lugares distintos no sistema de Marx. É muito comum compreender-se por alienação um estado marcado pela negatividade, situação essa que só poderia ser corrigida pela oposição de um estado determinado pela positividade emancipadora, cuja dimensão seria, por sua vez, completamente compreendida a partir da supressão do estágio alienado, esse sim aglutinador tanto de Entäusserung quanto de Entfremdung. No capitalismo, os dois conceitos estariam identificados com formas de apropriação do excedente de trabalho e, conseqüentemente, com a desigualdade social, que aparece também nas manifestações tanto materiais quanto espirituais da vida do ser humano. Assim, a categoria alienação cumpriria satisfatoriamente o papel de categoria universal que serve de instrumento para a crítica de conjunto do sistema capitalista.

Na reflexão desenvolvida por Marx não é tão evidente, no entanto, que esse pressuposto seja levado às suas últimas conseqüências, pois os referidos conceitos aparecem com conteúdos distintos, e a vinculação entre eles, geralmente sempre presente, não garante que sejam sinônimos. E é muito menos evidente ainda que sejam pensados somente para a análise do sistema capitalista. Entäusserung significa remeter para fora, extrusar, passar de um estado a outro qualitativamente distinto. Significa, igualmente, despojamento, realização de uma ação de transferência, carregando consigo, portanto, o sentido da exteriorização (que, no texto ora traduzido, é uma alternativa amplamente incorporada, uma vez que sintetiza o movimento de transposição de um estágio a outro de esferas da existência), momento de objetivação humana no trabalho, por meio de um produto resultante de sua criação. Entfremdung, ao contrário, é objeção socioeconômica à realização humana, na medida em que veio, historicamente, determinar o conteúdo do conjunto das exteriorizações – ou seja, o próprio conjunto de nossa socialidade – através da apropriação do trabalho, assim como da determinação dessa apropriação pelo advento da propriedade privada. Ao que tudo indica, a unidade Entäusserung-Entfremdung diz respeito à determinação do poder do estranhamento sobre o conjunto das alienações (ou exteriorizações) humanas, o que, em Marx, é possível perceber pela relação de concentricidade entre as duas categorias: invariavelmente as exteriorizações (Entäusserungen) aparecem no interior do estranhamento, ainda que sejam inelimináveis da existência social fundada no trabalho humano”.

 

A distinção entre alienação e estranhamento é correta, mas por outras razões.

Em primeiro lugar, compreender a alienação como “um estado marcado pela negatividade” não é “muito comum” por acaso. O sentido que Marx dá ao termo, e a cada um dos demais, está claro no uso que faz deles no texto, alterado na tradução em questão: em momento nenhum, o termo alienação pode ser (senão em Hegel) identificado com um ato de “remeter para fora, extrusar, passar de um estado a outro qualitativamente distinto. /…/ despojamento, realização de uma ação de transferência, /…/ exteriorização”.

Resulta daí que Ranieri entende alienação como “momento de objetivação humana no trabalho, por meio de um produto resultante de sua criação”, donde não lhe ser muito evidente que seja pensada “somente para a análise do sistema capitalista”, mas antes lhe parece “ineliminável da existência social fundada no trabalho humano”.

De acordo com a letra de Marx, objetivação e exteriorização de fato são análogos: “inelimináveis da existência social fundada no trabalho humano”, dizem respeito ao ato de tornar objeto o que era apenas idéia, télos, algo que até então só existia na subjetividade. Em uma só palavra: produção.

(É certo que a idéia é determinada “de fora” – de início, enquanto linguagem – e as condições de sua exteriorização são dadas também pelo exterior à cabeça que a pensa, assim como todo o sujeito o é; mas nada disso significa que a idéia está pronta “lá fora” antes do sujeito pensá-la.)

Alienação e estranhamento nada têm a ver com isso. Vejamos primeiro este, por meio do exemplo da religião: ela não nasce da alienação, mas do estranhamento – frente à natureza desconhecida (com a qual, entretanto, os homens têm de lidar, portanto uma natureza francamente hostil) -, e se manifesta primeiramente sob o estágio rústico do mito, “religião natural”, não-institucionalizada e sem escritura.

Posteriormente, se mantém e se fortalece por sob outra forma de estranhamento, não mais diante da natureza, e sim em meio à própria sociabilidade; forma de estranhamento que pressupõe a transformação do trabalho, do produto e das capacidades do trabalhador em mercadorias, donde decorre toda sorte de perversões na entificação do indivíduo e da sociedade. Em suma, pela alienação – que significa, entre outras coisas, tornar alheio; e especialmente: hipotecar, vender. Trata-se de uma “ação de transferência” historicamente muito bem determinada. Por aí se vê que o termo possui um caráter perfeitamente materialista, nem um pouco místico ou metafísico.

Nem todo trabalho é estranhado e/ou alienado – e é justamente resgatar seu caráter genérico e universal a meta da superação do capitalismo pelo comunismo; afirmar o contrário (como certos teóricos “críticos” ou antropólogos pós-racionais fazem) é condenar a humanidade à inautenticidade na qual Heidegger et caterva a atiraram. Com isso, está aberta a porteira para o anti-humanismo que decreta ser o homem um “câncer” da natureza. Acreditar nesses apóstolos do abismo final, e continuar atuando de cabeça baixa no decrépito drama da vida sob o capital, é se esforçar por merecer suas profecias macabras, enquanto fétida e desgraçadamente as confirma.

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Resta apontar dois outros detalhes da (primeira) edição dos MEF pela Boitempo.

Ranieri enxertou no texto o que era uma nota de pé de página: é o primeiro parágrafo da pág. 107 (“A prostituição” etc.), que na verdade é nota na pág. 104, décima linha, após “prostituição universal”. Notem que o enxerto da nota na pág. 107 não faz sentido algum.

E, por fim, Ranieri trocou a ordem dos cadernos do Terceiro Manuscrito. Em vez de 1) Propriedade privada e trabalho, 2) Propriedade privada e comunismo, 3) Necessidades, Produção e Divisão do Trabalho, 4) Dinheiro e 5) Crítica da dialética e filosofia hegelianas em geral, ele re-elencou os três últimos como 3) Crítica da dialética e filosofia hegelianas em geral, 4) Necessidades, Produção e Divisão do Trabalho (traduzido como “Propriedade privada e Carências”) e 5) Dinheiro.

Pode parecer bobagem, mas não é. Marx fecha os MEF com a crítica a Hegel, amarrando toda a crítica anterior, contra a Economia Política. A mudança da ordem desses tópicos, ao contrário, tende a passar uma impressão de aleatoriedade, tornando a crítica à especulação algo estranho ao resto do texto.

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A esquerda na barafunda maquiabólica de Gramsci com Stalin

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Maquiavel foi um dos maiores teóricos, talvez o maior, da prática política.

Seu propósito, seu limite, seu drama e a razão de seu fracasso como ideólogo estão sintetizados na determinação histórica que simultaneamente os explica e caracteriza o pensador florentino enquanto, e contraditoriamente, gênio e retardatário, realista e utópico.

Trata-se do intento de restabelecer a sociabilidade comunal recém-dissolvida no surgimento e consolidação das relações sociais mercantis que constituem a infância feroz do capitalismo, do qual Maquiavel é o primeiro crítico; mas ele ainda está na aurora da modernidade, e só poderia tentar compreendê-la a partir do passado pré-diluviano. É tudo que o momento histórico oferece a ele. Como parâmetro e finalidade de sua tradução e defesa do Estado absolutista – eis o que tem para acreditar poder servir como remédio da corrupção da sociabilidade -, ele elege como ideal a antiga república romana.

É curioso como Gramsci se debruça longamente sobre o pensamento maquiaveliano e, ao mesmo tempo, termine por apresentar qualidades e deficiências análogas.

Gramsci também foi um dos maiores teóricos da prática política – com a diferença de poder ter subido sobre os ombros da História e de pensadores como Hegel, Marx e o próprio Maquiavel; uma vantagem que, entretanto, faz deste último um pensador ainda maior.

Gramsci nos oferece uma profunda e aguda compreensão do Estado capitalista e da política moderna – léguas à frente do marxismo oficial da época, bem como dos vanguardistas. Seu defeito, porém, está justamente aí. Não que Gramsci deixe escapar de suas análises, ou ao menos de sua vista, as categorias da sociedade civil; mas elas perdem, um bocado ou totalmente (o que por ora vou ficar devendo uma avaliação mais cuidadosa), a força preponderante sobre o Estado, e Gramsci se torna mais próximo de Maquiavel à medida em que se distancia de Marx, justamente quanto ao que caracteriza a ruptura e crítica filosoficamente revolucionárias deste contra o idealismo de Kant e Hegel e também o materialismo francês e de Feuerbach.

Embora Gramsci fosse um crítico do stalinismo, não é casual que seja reivindicado como teórico da esquerda e, paralelo a isso, seja amalgamado a uma prática forjada pela política do partido stalinista, ainda hoje – adivinhem – hegemônica na esquerda.

Alguns diriam que o resultado dessa barafunda entre insuficiência teórica e prática oportunista é uma esquerda maquiavélica. Mas, para que de fato conseguisse chegar a tanto, seria preciso à esquerda muito menos vulgaridade e muito mais Maquiavel; e assim, quem sabe, começar a se livrar de sua realpolitik e se tornar realmente de esquerda.

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Ateísmo vs. Agnosticismo

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Facebucking pela rede (anti-)social afora, acabei entrando numa página de ateus e esbarrando numa conversa recheada de comparações entre o “ateísmo gnóstico” – ou ateísmo “forte”, que seria a afirmação da certeza da inexistência de deus – e o “teísmo gnóstico” – ou, simplesmente, : afirmação da certeza da existência de deus.

Os argumentos diziam que estas “certezas” são meras crenças, pois não há como provar cientificamente nem a existência, nem a inexistência de deus.

Postos nesses termos, até que faz o debate parecer ter sentido.

(Vejam que, portanto, o ateu “forte”, o ateu pra valer, é um crente.)

Contra o gnóstico, seja ateu ou crente, se ergue vaidosamente a figura do humilde agnóstico: trata-se do ateu ou crente que afirma sua dúvida acerca de sua capacidade de conhecimento e de qualquer possibilidade de se obter certezas, ao menos nesse assunto.

(E, assim, fica no ar a conclusão de que o crente “fraco”, ou teísta cético, é um ateu.)

Como se pode notar, tudo aqui gira em torno dos sujeitos e da capacidade humana de conhecimento das coisas.

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Sejamos audaciosos: vamos procurar ver como a questão pode ser apreendida do ponto de vista das próprias coisas, ou melhor, da realidade das coisas, que é ou deve ser a mesma realidade dos sujeitos.

Antes disso, devemos lembrar que a pergunta acerca da existência – de deus e de tudo o mais – não pertence ao âmbito de nenhuma ciência, mas sim da ontologia. Nenhum químico, nenhum geógrafo, nenhum matemático coloca em questão o que seja a realidade, pois não se trata de assunto da química, da geografia ou da matemática, etc. Cientistas têm mais o que fazer.

Nosso assunto aqui é filosófico.

Para ser breve como um post de facebook: por definição, o que existe é objetivo, efetivo e repleto de determinações (i.é., concreto), donde possuir aquelas pelas quais se faz sentir. P.ex.: o raio X, tal como o ar, é invisível, mas é possível detectar sua existência através de sua ação, seja por meio da impressão de chapas, seja por observar seus efeitos no desenvolvimento de tumores. Em outras palavras, ele apela aos nossos sentidos, ainda que nossa limitada visão não capte senão os indícios de sua existência.

Nota bene: não estou entrando em nenhuma problemática gnosiológica, mas apontando para a ocorrência de uma relação objetiva que se instaura entre a coisa e o nosso próprio ser (a partir da qual, e somente então, se põe a questão da possibilidade de conhecê-la).

Em outras palavras, a objetividade daquilo que existe está justamente nesse potencial (e na efetivação deste) em constituir uma relação com as outras coisas e conosco também. Ora, isso é algo que se impõe a nós; ou seja, não depende de nenhuma subjetividade para existir e se estabelecer. Portanto, não se trata de uma questão de (limites do) conhecimento.

Alguém pode, e vai, perguntar: é possível tratar do ser sem, ao mesmo tempo (ou antes), tratar do conhecimento do ser?

Eis que entra em cena a filosofia moderna ou, se se quiser, burguesa. A partir da questão acima, ela põe a subjetividade como determinante da objetividade (“ego cogito, ergo sum qui sum” – semelhanças com a Bíblia podem ser apenas coincidências), quer dizer, subordina a questão ontológica à gnosiologia/epistemologia ou simplesmente a deixa de lado.

Assim é que o ateísmo passa a ser um agnosticismo, isto é, que se funde e se confunde com a problemática gnosiológica.

Em outras palavras, o que era questão de bom senso materialista, fincado na objetividade da própria vida humana em sua prática cotidiana, se torna especulação idealista acerca do acesso ou da barreira postos ao pensamento sobre a realidade.

O agnóstico tem dúvidas acerca da realidade porque tem uma crença inabalável na idéia de que a consciência é o ponto de partida para a verdade. O último resquício de sanidade de Descartes, as idéias adventícias, é ultra-remastigado até virar solipsismo em Berkeley, ceticismo em Hume, bolha de fenômenos em Kant e positivismo depois. O mundo girando em torno do umbigo do idealismo.

Isso não é senão o abandono do ateísmo mesmo.

Se ainda existe ateísmo, é graças ao materialismo francês e seus herdeiros; pero no hay chances de entrar em detalhes sobre essa história aqui.

Interessa é notar que hoje o ateísmo, ateísmo in iure et facto, se divide em dois: um que chega e estaciona em Darwin, julgando a sociedade humana como uma extensão da natureza (that’s the World WILD Web, e dá-lhe biologismo por todos os lados – via de regra, é o ateísmo que se manifesta ideologicamente no interior do espectro político de direita); enquanto o outro vai até Marx e trata a sociedade humana como uma nova forma de ser, uma emergência inédita de nova realidade em meio à natureza, sem se confundir com ela.

Graças ao seu materialismo grosseiro, ignorante e inconseqüente, a primeira forma de ateísmo coqueteia livre e serelepe com o idealismo, donde frequentemente se desfazer em agnosticismo.

Enquanto isso, a outra forma – pode parecer surpreendente – não visa destruir o teísmo, mas compreender sua gênese e razão sociais de ser; quando muito, lutar contra seu aspecto ideológico na arena da política, i.é., combater a idéia ali onde ela se faz ação. Pois ele entende que o teísmo, a consciência mítica, a religião e o idealismo não se auto-sustentam, mas existem por conta de uma determinada forma de sociabilidade em que o estranhamento se coloca na relação dos indivíduos com a natureza e especialmente entre si próprios.

De modo que, em verdade vos digo, não é tanto um contrassenso almejar, e até conseguir, provar a não-existência de deus, desde que tal prova tenha caráter ontológico, e não científico. Entretanto, a idéia de que o mundo muda a partir da crítica – seja lá ao que for – é ingênua. Não é o ateísmo, a ontologia ou a ciência que irão acabar com a consciência religiosa das pessoas, visto que essa consciência provém do mundo em que elas vivem; afinal, “a consciência” nada mais é que a consciência que temos do mundo. Ora, o mundo atual demanda a todos nós que anestesiemos nossa sensibilidade, e isso se consegue não apenas com química, mas também com mitologia (e ambas rendem muito dinheiro, na medida que muitos são os que atendem a essa carência de auto-castração, a esse desejo de desdesejamento, visando satisfazer as suas próprias necessidades humanas cortando estas em sua raiz). Deus é, portanto, antes de tudo um produto e um problema sociais.

Pois o mundo atual é o mundo da sociabilidade do capital ladeira (ou abismo) abaixo, rumo à autodestruição. Isso é o que explica porque, apesar de tanto desenvolvimento científico alcançado, estamos regredindo cada vez mais em termos sociais e ideológicos, ou melhor, em termos humanos.

Este entendimento, como se pode notar, termina por ultrapassar o próprio ateísmo e se torna entendimento histórico – “ciência da história”, nos termos de Marx; no senso comum acadêmico, marxismo (um termo que se torna tão popular quanto maior a ignorância a seu respeito).

(Confira os textos “Racionalidade e falsidade socialmente necessária da Fé” e “A importância do Materialismo para a práxis de esquerda“.)

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Enfim: o ateísmo não é a crença na inexistência de deus, derivada de uma crença na possibilidade de se provar (ainda mais por meio da “ciência” – qual delas?) que deus não existe. Ao contrário, ele simplesmente descarta tal “hipótese” como fantasia infantil.

E não é exatamente da mesma forma que qualquer um lidaria com o “problema” da existência de outros tantos “seres imaginários”, tais como duendes? Mas se o agnóstico alegar que esta seria uma “falácia da falsa analogia”, uma vez que duendes são idéias “materiais” (i.é., originados numa composição elaborada pela imaginação de figuras extraídas da experiência sensível, como as de anões, orelhas pontudas, cor verde etc.), enquanto Yahweh é metafísico, resultante de nossas “falhas cognitivas” e de nossa “necessidade de respostas”: tanto pior pra Yahweh e quaisquer outras “entidades metafísicas”, por tudo isso ainda mais absurdas que duendes.

(Para discutirmos o que é isso, a idéia de deus, e como se fabrica tal idéia, confira também: “Você não pode provar que Deus não existe nem o Minotauro“, “Perfeição e Existência de Deus segundo Descartes: uma prova falaciosa“, e ainda “Ciência e Religião: Diádocos da Alienação“).

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Para fechar o post, transcrevo e debulho um trecho do comentário de um dos debatedores – que procurava distinguir, mas também relacionar, ateísmo e agnosticismo, e justificar ambas as posições. O sublinhado é meu:

– “Não sei da existência de algum deus (agnóstico) ao mesmo tempo em que não vejo motivos pra acreditar que algum exista (ateu)“.

Perfeito. Justamente porque “não vejo motivos pra acreditar que algum deus exista” (e isso decorre do fato de a posição ateísta partir da realidade na qual, por meio da qual e com a qual nós existimos; e somente esse, é evidente, pode ser um ponto de partida racional), não faz nenhum sentido se indagar acerca das possibilidades de saber da existência de algum deus – tal como faz a posição agnóstica, idealista que é, ao abstrair a realidade e a vida do próprio especulador de idéias.

Donde o agnosticismo, ao acreditar que a questão se dilui na “incapacidade humana” de provar isso ou aquilo, não se põe exatamente “em cima do muro” entre ateus e crentes, mas sim na pocilga da tibieza – lugar próprio de toda sorte e azar de covardes, conciliadores, sicofantas e demais “apartidários” -, o que é pior que estar entre ateus de direita; pois lhe apraz roçar a cachola no lamaçal ridículo dos pseudoproblemas de um pensamento isolado da prática.

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Eis aí o cardápio eleitoral da gnosiologia: escolha seu pastor.

“Base materialista para a historiografia”: para muito além das abstrações do marxismo vulgar

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À Ideologia Alemã é creditada a formulação primígena do “materialismo histórico” de Marx.

Que, no entanto, jamais usou tal expressão.

É comum entendê-lo como parte ou aspecto de uma filosofia da história, um esquema “científico” amalgamado ou apoiado em um sistema filosófico, com direito a enunciar o enquadramento de supostas etapas históricas, suas leis de sucessão e um fim (nos dois sentidos da palavra) da história – algo igualmente estranho ao pensamento marxiano. É o chamado “materialismo dialético”.

A esse respeito, remeto os leitores a dois artigos desse mesmo blog: Dialética: motor das “etapas da história” no marxismo vulgar, e principalmente Marx: o materialismo contra a dialética

Nomes são apenas nomes. Portanto, aceitar o termo “materialismo histórico” é possível se por ele entendermos apenas uma reivindicação por uma “base materialista para a historiografia” – pela qual não se olhará a história através de uma estrutura ou lógica filosófica qualquer, montada a priori em relação aos fatos, mas antes se fará a apreensão dos fatos a partir deles próprios e deles se extrairá a sua lógica específica.

Por outro lado, não se trata de um empirismo “abstrato”, que não avalia os fatos de acordo com a atividade humana e apenas “coleciona fatos mortos”, desarticulados do “cenário de toda a história” – a sociedade, pois uma propriedade comum aos fatos históricos humanos é a sua produção pelos indivíduos. Isso é uma constatação empírica que os filósofos parecem incapazes de fazer.

Marx diz:

É nesse ponto que termina o fraseado oco sobre a consciência e o saber real passa a ocupar o seu lugar. Ao expor a realidade, a filosofia deixa de ter um meio onde possa existir de forma autônoma. Em vez dela poder-se-á considerar, quando muito, uma síntese dos resultados mais gerais que é possível abstrair do estudo do desenvolvimento histórico dos homens. Estas abstrações, tomadas em si, destacadas da história real, não têm qualquer valor. Podem quando muito servir para classificar mais facilmente a matéria, para indicar a sucessão das suas estratificações particulares. Mas não dão, de forma alguma como a filosofia, uma receita, um esquema segundo o qual se possam acomodar as épocas históricas. Pelo contrário, a dificuldade começa precisamente quando se inicia o estudo e a classificação desta matéria, quer se trate de uma época passada ou do tempo presente. A eliminação destas dificuldades depende de premissas que é impossível desenvolver aqui, pois resultam do estudo do processo de vida real e da atuação dos indivíduos de cada época. Destacaremos algumas destas abstrações, ilustradas com exemplos históricos, para contrapô-las à ideologia” (IA).

Ou seja: tais abstrações (como, p.ex., “modo de produção”) apenas servem para classificar, fazer uma aproximação, enquadrar o foco (se é que essa analogia ajuda mais que atrapalha; não tem nada a ver, p.ex., com o modus weberiano de seleção dos fatos), do que se deseja apreender de um dado período histórico; em hipótese nenhuma se trata de elaborar uma fórmula ou um “esquema segundo o qual se possam acomodar as épocas históricas”, como a filosofia da história pretende (por mais “dialética” que se auto-proclame), mas o contrário, criticar tal procedimento, tal como Marx declara ser sua intenção.

O estudo da história não parte destas abstrações, mesmo quando se trata de “abstrações razoáveis”, ou seja, “uma síntese dos resultados mais gerais que é possível abstrair do estudo do desenvolvimento histórico dos homens” – abstrações feitas a partir dos fatos, quer dizer, a posteriori. Este estudo é o “estudo do processo de vida real”, e por isso mesmo compreende vasto material empírico; à banalidade das construções filosóficas sobre a história é que Marx contrapõe a dificuldade da tarefa científica, do saber real, que não se adquire pela reles especulação de gabinete. “É necessário que, em cada caso particular, a observação empírica coloque em relevo, empiricamente e sem qualquer especulação ou mistificação, o elo existente entre a estrutura social e política e a produção” (IA).

Portanto, tais abstrações servem como apenas como referenciais – não para serem “aplicados” na realidade (modo de produção tal, relação social de produção tal, forças produtivas contraditórias a tal, infraestrutura assim, superestrutura assado, logo revolução: nada disso mais é que uma noção radicalmente anti-materialista do que seja e pra que serve uma teoria) ou na circunstância específica de cada país, e sim para delinearmos as coordenadas do mapeamento que precisamos tracejar quando buscamos diagnosticar a situação própria do que pretendemos e necessitamos tornar nosso campo de ação; permitindo ainda reconhecermos em tal conjuntura, articulada com suas linhas de força históricas, as tendências de desdobramento dos fatos atuais, de modo a nos indicar quais devem ser as tarefas práticas a se cumprir para uma intervenção social efetiva.

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A humanidade encalhada sobre sua tragédia

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A primeira forma de objetividade a se apresentar enquanto realidade é a natureza, na qual e sobre a qual se eleva uma segunda, desta vez social: é a partir da natureza que surge o homem, por meio da qual ele vive e ele cria aquela nova objetividade.

O homem é imediatamente ser natural, e portanto material, corpóreo, objetividade sensível e concreta. Fundado na materialidade, ergue o espírito.

Não se trata jamais de um simples fantasma envolto em uma casca carnal, a ele estranha e da qual deveria paulatinamente se livrar. Ao contrário, o fascinante no homem não é que possua espírito, mas que o produza.

Muito antes de supormos haver uma oposição entre nossa natureza corpórea (matéria) e nosso espírito (consciência, linguagem, imaginação e memória etc.), é preciso notarmos que, sem a primeira, é impossível haver o segundo.

O que é demonstrado com toda evidência pela prática.

Por meio dela, e cotidianamente, o ser imediatamente natural se faz mediatamente humano, quer dizer, ser histórico.

Emergência inédita a constituir a realidade a partir e ao lado da natureza, pois não se confunde com ela; ao inverso, o homem desdobra potencialidades presentes em ambos, que a natureza mesma jamais teria a diligência necessária para fazê-lo.

Donde transformar a natureza em cultura, a matéria em espírito, árvores em livros, montanhas em mísseis. O homem é o verdadeiro ser sobrenatural.

Mas o timão que dirige sua entificação histórica não está em suas mãos (e se é verdade que nunca esteve antes, delas se distancia ainda mais na atualidade), senão da mais brutal casualidade.

Se os indivíduos que, por meio de sua prática, sua atividade sensível, seu trabalho, cuidam de produzir e reproduzir cotidianamente a existência do mundo não se organizarem para orientar a nave humana – esta mesma que nos permite recitar o breve capítulo do espírito na longa epopéia material do cosmos -, o mar bravo fechará o horizonte da humanidade à deriva.

Pois a História não é um caminho a se seguir, quando ela é uma trilha a se abrir. No instante que a janela da História se escancara à nossa frente, ela nos impõe decidir por uma escolha: fazer a História – ou sofrê-la, sabe-se lá por quanto tempo.

O ser que se autoproduz por sobre a natureza não possui hoje a dinâmica de conduzir sua autoprodução. Teremos tempo para impedir que ela termine de se tornar a nossa autodestruição? O homem que humaniza a natureza irá, algum dia, humanizar a si mesmo?

Sairemos da heteronomia de nossa pré-história (Marx) e cumpriremos a mais difícil e importante tarefa histórica de toda a nossa História? Revolucionaremos o mundo de modo a engendrar o indivíduo autenticamente humano?

Nada impede que desistamos de nós mesmos e afundemos no chorume de nossos sangue e merda. Já não estamos mergulhados nele até o nariz?

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Propriedade privada sob o capitalismo: o auge anti-humanista de um oxímoro

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Quando se fala em “propriedade privada” e o fulano não pensa nas próprias ceroulas e no sofá da sala, às vezes surge-lhe na mente os dizeres do genial Jean-Jacques Rousseau em sua “Origem da Desigualdade entre os Homens“:

– “O primeiro que tendo cercado um terreno se lembrou de dizer: ‘Isto é meu!’, e encontrou pessoas bastante simples para o acreditar, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos crimes, guerras, assassínios, misérias e horrores não teria poupado ao gênero humano aquele que, arrancando as estacas ou tapando os buracos, tivesse gritado aos seus semelhantes: ‘Livrai-vos de escutar esse impostor; estareis perdido se esquecerdes que os frutos são de todos, e a terra de ninguém!’

No entanto, é preciso chamar-lhe a atenção para o fato de Rousseau não estar falando da propriedade privada moderna, capitalista, burguesa, mas sim de uma forma anterior – ligada à, digamos assim, posse da terra, donde a produção ser ainda determinada pela natureza: é a relação entre o sujeito que se apropria da natureza por meio de seu trabalho, por um lado, e a natureza mesma como fonte e meios do trabalho, por outro.

Por isso, nada mais ingênuo que citar Rousseau ao bradar contra a propriedade privada atual, imaginando que esta seja como um sítio cercado de arame farpado, um quintal nos fundos do barraco ou um vaso de coentro na área de serviço do cubículo apartamental.

A propriedade privada moderna não é imóvel como um chão. Não é uma fazendinha ou um lote vago no subúrbio; não é sequer uma coisa. A propriedade privada capitalista é a relação social – estabelecida há uns poucos séculos atrás por meio da mais bruta violência (e mantida hoje pelo Estado e seu aparato repressivo envernizado pelos salmos do Direito – para quê mais eles servem? -, o que revela na prática o quão absurda é a idéia de um “anarcocapitalismo”) – na qual e pela qual o trabalhador se encontra totalmente despossuído das fontes e dos meios de seu trabalho.

Horrorizai-vos porque queremos abolir a propriedade privada. Mas em vossa sociedade a propriedade privada está abolida para nove décimos de seus membros. E é precisamente porque não existe para estes nove décimos que ela existe para vós. Acusai-nos, portanto, de querer abolir uma forma de propriedade que só pode existir com a condição de privar de toda propriedade a imensa maioria da sociedade” (Marx & Engels, “Manifesto”).

É assim que a propriedade privada, de seu anterior modo de existência na mais rústica materialidade, se torna totalmente espiritual, a ponto de poder ser agora traduzida em um objeto que não é uma coisa, que não se confunde e nem se revela naquilo que se apresenta trivialmente no cotidiano de mão em mão e nos bolsos das pessoas, mas é a representação da equivalência universal do trabalho e da produção tornados indiferentes e abstratos: o dinheiro.

Atenção: não se trata do trocado que fulano possui no porta-moedas.

A propriedade privada burguesa produz riqueza como nenhuma outra. Mas a riqueza que ela visa produzir e reproduzir não é a que os homens hão de eventualmente desfrutar e principalmente desperdiçar ou simplesmente destruir. Terra, ferramentas, máquinas, fábricas, trabalhadores, produtos úteis às necessidades de consumo humano etc, tudo isso são apenas meios circunstanciais. A produção capitalista visa a “essência” da riqueza, a riqueza enquanto tal, abstrata, imaterial, insensível, em sua pura espiritualidade; dispensando aqui maiores filigranas, é o que se diz com os termos lucro, valorização de capital, acumulação, dinheiro que faz dinheiro, D – D’ etc.

Um espírito que amaldiçoa sua própria carne, que lança a ela a injúria do pecado e a condena ao açoite da auto-imolação, na piedosa e brutal esperança de se elevar ao éter imaculado que jaz na destruição final do corpo – é um espírito maligno: eis que o homem se fragmenta num dualismo de auto-estranhamento e auto-inimizade.

Temei o Senhor: in Gold we trust.

A propriedade privada chega, enfim, ao seu auge histórico, sua pura maturidade, quando o oxímoro se torna efetividade sensível e contundente: uma apropriação que é completa desapropriação, pois toda produção é social, mas sob a propriedade privada ela é privatizada e a sociedade se torna seu esquálido servo.

Assim se transtorna a sociedade num caráter anti-social, em que todos são postos contra todos; o mundo humano torcido de cabeça pra baixo e tornado hostil à natureza e à própria humanidade.

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Uma nota sobre o misticismo da noção de “ideologia” no marxismo vulgar

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Com a transformação da base econômica, toda a enorme superestrutura se transforma com maior ou menor rapidez. Na consideração de tais transformações é necessário distinguir sempre entre a transformação material das condições econômicas de produção, que pode ser objeto de rigorosa verificação da ciência natural, e as formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas ou filosóficas, em resumo, as formas ideológicas pelas quais os homens tomam consciência desse conflito e o conduzem até o fim“.

Marx: Prefácio de 59 (grifos meus)
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Por que “o pobre” vota na direita?
 
Por que os trabalhadores não se revoltam contra sua própria condição de dominados?
 
O que faz com que “não percebam” a desigualdade social como injustiça?
 
Essas e outras questões afins são postas e respondidas pelo marxismo vulgar a partir do “conceito de ideologia de Marx”, que explicaria a dominação social e hegemonia política da classe burguesa sobre a sociedade como um todo.
 
Trata-se de uma tese ela mesma tão dominante e hegemônica no marxismo quanto simplória e idealista.
 
A Ideologia” – não uma ideologia, mas a Ideologia, em maiúscula mesmo – torna os trabalhadores resignados quando encobre a exploração presente nas relações sociais com a aparência (forjada) de sua suposta naturalidade, com o que a Ideologia logra escamotear o fato da exploração ser, ao contrário, resultado da própria sociabilidade.
 
Mas o mistério começa quando perguntamos: como é que ela “cola” na cabeça deles?
 
(A título de provocação: antes do capitalismo havia também uma “ideologia feudal” que mascarava a servidão dos trabalhadores na corvéia, de modo a impedir que eles não se rebelassem contra ela?)
 
Nota-se que a tese da dominação por meio da “Ideologia” – de lavra neo-hegeliana e combatida por Marx em “A Ideologia Alemã” (um dos livros mais ignorados entre os marxistas em geral) – não tem uma palavra sequer a dizer quanto à chantagem do assalariamento, ou melhor, à separação de trabalhadores e meios de produção. Por isso mesmo é que ela possui um aura místico, nas brumas do qual se mantém e, na confusão teórica, se “explica”.
 
O pior é ver isso sendo vendido como marxista – quando o marxismo busca, ao contrário, compreender as produções ideais a partir das relações sociais de produção, donde jamais admitir a idéia de uma fantasmagoria flanando sobre os indivíduos e determinando suas ações de forma descolada de suas vidas materiais ou decalcada em seus cérebros.
 
Ao mandar o materialismo às favas, o marxismo vulgar não perde apenas a total capacidade de compreensão do que sejam as ideologias, mas também a possibilidade de simplesmente identificá-las enquanto ideologias. Daí pra frente, tudo se torna gato pardo na noite escura: a práxis se torna praticismo mecânico e realpolitik oportunista, e o próprio marxismo vira um Frankenstein teorético qualquer.
 
Exemplos não faltam.
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* A propósito da tradicional idéia de uma “ideologia dominante” na sociedade capitalista, a “ideologia burguesa”:

Não existe “a ideologia burguesa”, e sim várias ideologias burguesas. Qual delas é a dominante?

Ao meu ver, é difícil dizê-lo. Principalmente porque o “senso comum” está impregnado de muitas ideologias (inclusive não-burguesas), porém nenhuma delas está presente nele por inteiro, senão em pedaços. Poucas pessoas procuram estudar as ideologias e conhecê-las integralmente.

De modo que talvez pudéssemos dizer que o dominante no senso comum são retalhos ideais de procedência burguesa, mas isso não significa que sejam partes de uma mesma ideologia. Por exemplo, encontramos nele um bocado de idéias realistas, mas pragmáticas (derivadas das relações práticas mais imediatas, empíricas, da sociabilidade mercantil), ao lado dos idealismos mais místicos; ou então, idéias que fazem apologia direta do mundo atual ao lado das que fazem outra forma dessa apologia, por via “crítica”, negando o paraíso da primeira forma ao mesmo tempo que toda via de superar tal mundo; cientificismos e subjetivismos; positivismos e pós-modernismos; flower-power e punk; ateísmo e agnosticismo; Keynes e Mises; etc. 

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PS. Marx não fala em lugar algum que “a ideologia dominante é a ideologia da classe dominante”, mas sim que

As idéias da classe dominante são, em todas as épocas, as idéias dominantes; ou seja, a classe que é o poder material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, o seu poder espiritual dominante. A classe que tem à sua disposição os meios para a produção material dispõe assim, ao mesmo tempo, dos meios para a produção espiritual, pelo que lhe estão submetidas em média as idéias daqueles a quem faltam os meios para a produção espiritual. As idéias dominantes não são mais do que a expressão ideal das relações materiais dominantes, as relações materiais dominantes concebidas como idéias; portanto, das relações que precisamente tornam dominante uma classe, ou seja, as idéias do seu domínio. Os indivíduos que constituem a classe dominante também têm, entre outras coisas, consciência e, portanto, pensam; na medida em que dominam como classe e determinam todo o conteúdo de uma época histórica, é evidente que o fazem em toda a sua extensão, e consequentemente, entre outras coisas, dominam também como pensadores, como produtores de idéias, e regulam a produção e a distribuição de idéias do seu tempo; donde as suas idéias são as idéias dominantes da época“.

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[Confira este outro texto, em que relaciono ideologia, alienação e fetichismo: Alienação: fenômeno objetivo social, e também este aqui, a respeito da relação consciência – vida cotidiana: Nada mais natural que um pobre de direita]
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