Coletivismo, estatismo, ateísmo, anti-humanismo, economicismo e historicismo: lendo Marx ao contrário

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Quando as filosofias e filosofemas penetram o senso comum, viram ideologias ou passam a constituir retalhos delas.

Ideologias podem ser mais ou menos consistentes. O senso comum é um mix delas, além de conter outras idéias não-ideológicas, provindas da prática imediata, do empirismo e de restolhos ideológicos do passado.

É por isso que devemos fazer uma ou outra dissecaçãozinha básica daquelas filosofias (além das mitologias etc). É isso que faz com que tenha importância a crítica a certos autores, mesmo que não passem de imbecis acadêmicos.

Marx não criticou Bruno Bauer, Max Stirner, Proudhon, Say, Mill, Bastiat e tantos outros por esporte ou sadismo, quando talvez apenas Kant, Hegel, Smith, Ricardo etc. mereceriam a sua atenção.

E agora o senso comum, alimentado com esse tipo de capim e suas novas derivações, absorveu certas críticas feitas a Marx que lhe imputam um coletivismo, um estatismo, um ateísmo belicoso, um anti-humanismo, um economicismo e um historicismo, mil outros etc.

São tantos os que afirmam e reproduzem tais idéias que não há como citar nomes. Mas o que importa são aquelas e não estes.

Marx não é um coletivista. Ao contrário, toda a sua obra afirma a necessidade de se emancipar os indivíduos das limitações impostas a eles pelas classes sociais, mercado, divisão do trabalho etc.

Mas o individualismo de Marx não se confunde com o burguês, que isola o indivíduo no egoísmo (como algo próprio de sua “natureza”) e o contrapõe à sociedade. Para Marx, ao contrário, o indivíduo só se realiza e efetiva seus potenciais no interior da sociedade, na ampliação das relações do indivíduo com o mundo.

O mesmo quanto ao humanismo: enquanto aquele que procede da mentalidade burguesa é idealista, utópico, egoísta e reflete o fetichismo mercadológico dos “homens de igual valor” e a tolerância do ecumenismo do dinheiro, o humanismo marxiano afirma a emancipação dos indivíduos em uma sociedade autogerida.

Onde não cabe, evidentemente, nem coletivismo reacionário, nem coletivismo estatal, burguês. Tomar o Estado é necessário simplesmente porque detém poder material, que não ficará sobre o muro no caso de uma revolução. É preciso rachar o Estado e voltar seu poder contra aquilo para o qual ele existe como protetor. Senão, fiquem aí sonhando com suas miseráveis comunidades hippies.

O fim da religião, tal como a conquista ou destruição do Estado, não é o ponto central do processo revolucionário. Marx não faz crítica da religião. Para ele, não interessa a Sagrada Família, mas sim aquilo que faz a família profana se projetar no além: é o aquém da sociabilidade corrompida pela propriedade privada que demanda a ilusão de se superar o “vale de lágrimas” no pós-fim, tanto quanto demanda a força do Estado para manter-se como areia movediça sobre a qual a sociedade se assenta.

Tornado estéril o solo da propriedade privada, e estabelecida a sociedade sobre a propriedade social dos meios do trabalho, a religião e o Estado perdem razão de existir.

Isso acontecerá por força de uma economia entendida como “sistema” (que não é outra senão a imagem do mecanismo do deus-mercado e sua “mão invisível”), ou de uma meta acima da história (tal como ensina a religião) a nos guiar? Se for assim, basta cruzar os braços e esperar a revolução me emancipar e fazer de mim um indivíduo autônomo. Nota-se a coerência dessas idéias com as demais imputações; mas para acreditar nelas é preciso ser pouco mais que um vegetal trancado num cubículo de classe média.

Há muito mais pra ser dito sobre essas coisas, mas não há quem leia dissertações ou livros num blog. Para quem quiser, indico algumas leituras – e trocamos as figurinhas depois.

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capitalismo e individualidade 2
Pode acreditar nisso, abiguinho

Ateísmo vs. Agnosticismo

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Facebucking pela rede (anti-)social afora, acabei entrando numa página de ateus e esbarrando numa conversa recheada de comparações entre o “ateísmo gnóstico” – ou ateísmo “forte”, que seria a afirmação da certeza da inexistência de deus – e o “teísmo gnóstico” – ou, simplesmente, : afirmação da certeza da existência de deus.

Os argumentos diziam que estas “certezas” são meras crenças, pois não há como provar cientificamente nem a existência, nem a inexistência de deus.

Postos nesses termos, até que faz o debate parecer ter sentido.

(Vejam que, portanto, o ateu “forte”, o ateu pra valer, é um crente.)

Contra o gnóstico, seja ateu ou crente, se ergue vaidosamente a figura do humilde agnóstico: trata-se do ateu ou crente que afirma sua dúvida acerca de sua capacidade de conhecimento e de qualquer possibilidade de se obter certezas, ao menos nesse assunto.

(E, assim, fica no ar a conclusão de que o crente “fraco”, ou teísta cético, é um ateu.)

Como se pode notar, tudo aqui gira em torno dos sujeitos e da capacidade humana de conhecimento das coisas.

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Sejamos audaciosos: vamos procurar ver como a questão pode ser apreendida do ponto de vista das próprias coisas, ou melhor, da realidade das coisas, que é ou deve ser a mesma realidade dos sujeitos.

Antes disso, devemos lembrar que a pergunta acerca da existência – de deus e de tudo o mais – não pertence ao âmbito de nenhuma ciência, mas sim da ontologia. Nenhum químico, nenhum geógrafo, nenhum matemático coloca em questão o que seja a realidade, pois não se trata de assunto da química, da geografia ou da matemática, etc. Cientistas têm mais o que fazer.

Nosso assunto aqui é filosófico.

Para ser breve como um post de facebook: por definição, o que existe é objetivo, efetivo e repleto de determinações (i.é., concreto), donde possuir aquelas pelas quais se faz sentir. P.ex.: o raio X, tal como o ar, é invisível, mas é possível detectar sua existência através de sua ação, seja por meio da impressão de chapas, seja por observar seus efeitos no desenvolvimento de tumores. Em outras palavras, ele apela aos nossos sentidos, ainda que nossa limitada visão não capte senão os indícios de sua existência.

Nota bene: não estou entrando em nenhuma problemática gnosiológica, mas apontando para a ocorrência de uma relação objetiva que se instaura entre a coisa e o nosso próprio ser (a partir da qual, e somente então, se põe a questão da possibilidade de conhecê-la).

Em outras palavras, a objetividade daquilo que existe está justamente nesse potencial (e na efetivação deste) em constituir uma relação com as outras coisas e conosco também. Ora, isso é algo que se impõe a nós; ou seja, não depende de nenhuma subjetividade para existir e se estabelecer. Portanto, não se trata de uma questão de (limites do) conhecimento.

Alguém pode, e vai, perguntar: é possível tratar do ser sem, ao mesmo tempo (ou antes), tratar do conhecimento do ser?

Eis que entra em cena a filosofia moderna ou, se se quiser, burguesa. A partir da questão acima, ela põe a subjetividade como determinante da objetividade (“ego cogito, ergo sum qui sum” – semelhanças com a Bíblia podem ser apenas coincidências), quer dizer, subordina a questão ontológica à gnosiologia/epistemologia ou simplesmente a deixa de lado.

Assim é que o ateísmo passa a ser um agnosticismo, isto é, que se funde e se confunde com a problemática gnosiológica.

Em outras palavras, o que era questão de bom senso materialista, fincado na objetividade da própria vida humana em sua prática cotidiana, se torna especulação idealista acerca do acesso ou da barreira postos ao pensamento sobre a realidade.

O agnóstico tem dúvidas acerca da realidade porque tem uma crença inabalável na idéia de que a consciência é o ponto de partida para a verdade. O último resquício de sanidade de Descartes, as idéias adventícias, é ultra-remastigado até virar solipsismo em Berkeley, ceticismo em Hume, bolha de fenômenos em Kant e positivismo depois. O mundo girando em torno do umbigo do idealismo.

Isso não é senão o abandono do ateísmo mesmo.

Se ainda existe ateísmo, é graças ao materialismo francês e seus herdeiros; pero no hay chances de entrar em detalhes sobre essa história aqui.

Interessa é notar que hoje o ateísmo, ateísmo in iure et facto, se divide em dois: um que chega e estaciona em Darwin, julgando a sociedade humana como uma extensão da natureza (that’s the World WILD Web, e dá-lhe biologismo por todos os lados – via de regra, é o ateísmo que se manifesta ideologicamente no interior do espectro político de direita); enquanto o outro vai até Marx e trata a sociedade humana como uma nova forma de ser, uma emergência inédita de nova realidade em meio à natureza, sem se confundir com ela.

Graças ao seu materialismo grosseiro, ignorante e inconseqüente, a primeira forma de ateísmo coqueteia livre e serelepe com o idealismo, donde frequentemente se desfazer em agnosticismo.

Enquanto isso, a outra forma – pode parecer surpreendente – não visa destruir o teísmo, mas compreender sua gênese e razão sociais de ser; quando muito, lutar contra seu aspecto ideológico na arena da política, i.é., combater a idéia ali onde ela se faz ação. Pois ele entende que o teísmo, a consciência mítica, a religião e o idealismo não se auto-sustentam, mas existem por conta de uma determinada forma de sociabilidade em que o estranhamento se coloca na relação dos indivíduos com a natureza e especialmente entre si próprios.

De modo que, em verdade vos digo, não é tanto um contrassenso almejar, e até conseguir, provar a não-existência de deus, desde que tal prova tenha caráter ontológico, e não científico. Entretanto, a idéia de que o mundo muda a partir da crítica – seja lá ao que for – é ingênua. Não é o ateísmo, a ontologia ou a ciência que irão acabar com a consciência religiosa das pessoas, visto que essa consciência provém do mundo em que elas vivem; afinal, “a consciência” nada mais é que a consciência que temos do mundo. Ora, o mundo atual demanda a todos nós que anestesiemos nossa sensibilidade, e isso se consegue não apenas com química, mas também com mitologia (e ambas rendem muito dinheiro, na medida que muitos são os que atendem a essa carência de auto-castração, a esse desejo de desdesejamento, visando satisfazer as suas próprias necessidades humanas cortando estas em sua raiz). Deus é, portanto, antes de tudo um produto e um problema sociais.

Pois o mundo atual é o mundo da sociabilidade do capital ladeira (ou abismo) abaixo, rumo à autodestruição. Isso é o que explica porque, apesar de tanto desenvolvimento científico alcançado, estamos regredindo cada vez mais em termos sociais e ideológicos, ou melhor, em termos humanos.

Este entendimento, como se pode notar, termina por ultrapassar o próprio ateísmo e se torna entendimento histórico – “ciência da história”, nos termos de Marx; no senso comum acadêmico, marxismo (um termo que se torna tão popular quanto maior a ignorância a seu respeito).

(Confira os textos “Racionalidade e falsidade socialmente necessária da Fé” e “A importância do Materialismo para a práxis de esquerda“.)

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Enfim: o ateísmo não é a crença na inexistência de deus, derivada de uma crença na possibilidade de se provar (ainda mais por meio da “ciência” – qual delas?) que deus não existe. Ao contrário, ele simplesmente descarta tal “hipótese” como fantasia infantil.

E não é exatamente da mesma forma que qualquer um lidaria com o “problema” da existência de outros tantos “seres imaginários”, tais como duendes? Mas se o agnóstico alegar que esta seria uma “falácia da falsa analogia”, uma vez que duendes são idéias “materiais” (i.é., originados numa composição elaborada pela imaginação de figuras extraídas da experiência sensível, como as de anões, orelhas pontudas, cor verde etc.), enquanto Yahweh é metafísico, resultante de nossas “falhas cognitivas” e de nossa “necessidade de respostas”: tanto pior pra Yahweh e quaisquer outras “entidades metafísicas”, por tudo isso ainda mais absurdas que duendes.

(Para discutirmos o que é isso, a idéia de deus, e como se fabrica tal idéia, confira também: “Você não pode provar que Deus não existe nem o Minotauro“, “Perfeição e Existência de Deus segundo Descartes: uma prova falaciosa“, e ainda “Ciência e Religião: Diádocos da Alienação“).

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Para fechar o post, transcrevo e debulho um trecho do comentário de um dos debatedores – que procurava distinguir, mas também relacionar, ateísmo e agnosticismo, e justificar ambas as posições. O sublinhado é meu:

– “Não sei da existência de algum deus (agnóstico) ao mesmo tempo em que não vejo motivos pra acreditar que algum exista (ateu)“.

Perfeito. Justamente porque “não vejo motivos pra acreditar que algum deus exista” (e isso decorre do fato de a posição ateísta partir da realidade na qual, por meio da qual e com a qual nós existimos; e somente esse, é evidente, pode ser um ponto de partida racional), não faz nenhum sentido se indagar acerca das possibilidades de saber da existência de algum deus – tal como faz a posição agnóstica, idealista que é, ao abstrair a realidade e a vida do próprio especulador de idéias.

Donde o agnosticismo, ao acreditar que a questão se dilui na “incapacidade humana” de provar isso ou aquilo, não se põe exatamente “em cima do muro” entre ateus e crentes, mas sim na pocilga da tibieza – lugar próprio de toda sorte e azar de covardes, conciliadores, sicofantas e demais “apartidários” -, o que é pior que estar entre ateus de direita; pois lhe apraz roçar a cachola no lamaçal ridículo dos pseudoproblemas de um pensamento isolado da prática.

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cardápio do ateísmo agnóstico
Eis aí o cardápio eleitoral da gnosiologia: escolha seu pastor.

Protagonismo e vivência

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Quando o assunto de um debate é FEMINISMO, movimento NEGRO, movimento LGBT ou gira em torno de outros grupos de luta pró-minorias, por vezes a posição e o pensamento discordante (ou não!) de um sujeito – que simpatiza com a causa em questão e a ela se dispõe a somar forças, mas cuja própria individualidade não é identificável cultural, social, sexual, fenomênica ou até mesmo biologicamente (?) com as pessoas que “naturalmente” integram o movimento – são frequentemente desclassificadas e descartadas por meio da desqualificação do próprio sujeito.
 
Quando ainda no nível da argumentação, diz-se que tal indivíduo pretende assumir um protagonismo que lhe é ilegítimo, por não possuir a vivência que os autênticos membros sofreram ou sofrem cotidianamente. A centralidade de tais noções em um discurso, seja quem forem os discursantes, evidencia seu caráter subjetivista.
 
No nível da brutalidade e desonestidade completas, tacha-se um rótulo que decalca no sujeito a figura do “inimigo do movimento” (quando não um hitlerista). Assim, os demais debatedores e leitores não só se dispensam de responder o conteúdo do discurso – pois quem o proferiu foi tornado desprovido de legitimidade, autoridade e, por vezes, capacidade cognitiva ou moral para falar qualquer coisa, ainda que possua razão (de modo tal que sequer precisam continuar a distorcer suas palavras para dar a elas uma aparência de descrédito próprio) -, mas criam também, do ponto de vista gregário, um entretenimento útil e auspicioso, não importa o quão superficial, imediatista e efêmero, para unir a multidão em torno da malhação do “desafeto comum”. É tal como acontece numa torcida de futebol, numa congregação de religiosos, no engajamento em propostas e personas políticas ou também num linchamento de um suposto bandido. Coisas que, ou pessoas com quem, não se discute.
 
Antes de prosseguir, peço que não me acusem de comparar a esculhambação de alguém num debate com o ato de triturar uma pessoa na rua. “Linchamento virtual” é uma expressão mais que ridícula e infame, é puro e pleno desprezo para com todos aqueles que sofreram tamanha injustiça e violência na própria carne. O que pretendo é chamar a atenção para o procedimento aglutinador de bárbaros por meio da manipulação de um mecanismo psicológico chamado “fé” – aquele que angaria adesão tão irracional quanto afetiva e, portanto, disposição à bestialidade.
 
Mas o que me interessa aqui não é falar dos golpes baixos. Interessa discutir a primeira forma de censura, pois ela tem um apelo estético tão sedutor que até parece racional; por isso, convence e arregimenta um bocado de gente de boas intenções.
 
Por que estético? Porque basta imaginar um sujeito branco se colocando como ativista do movimento negro, ou um homem atuando com interesse e disposição propositivos em um grupo feminista, que a ilegitimidade de tais imagens imediatamente é colada em nossos olhos, em nossa pele e sensivelmente em nosso afeto, tamanha a aparência de sua obviedade.
 
Mas os sentidos às vezes nos enganam e o que parece ser óbvio pode não passar de mera ilusão.
 
Em primeiro lugar, é estranho que haja o receio de que alguém “roube o protagonismo” dos “legítimos integrantes” do movimento. Ora, onde está a bandeira da luta pelo reconhecimento do grupo? Se diluiu na disputa da maior medida de importância dos indivíduos? Numa competição pela atenção dos demais? Ou num certame de levantamento de egos?
 
De onde pode surgir a idéia de que alguém adere a uma causa de tamanha dureza interessado em se sobressair frente aos demais? Mas se o termo “protagonista” quiser designar um indivíduo que se lança à linha de frente das batalhas – sem qualquer vaidade de si ou inveja dos companheiros -, tanto pior, pois a rejeição de tal disposição (nem sempre verificável nas pessoas, portanto valorosa) indica um egoísmo ainda mais mesquinho.
 
(Nessas horas, se coloca a questão do protagonismo na luta pelos direitos dos animais, que bem combina com a sua denúncia do “especismo”: seres humanos falando pelos animais e contra si próprios [cf. o texto O anti-humanismo da crítica ao “Especismo”]).
 
Se esta questão do protagonismo é preocupação que assedia com afinco um movimento qualquer, me parece que em apenas um único sentido ela pode ser genuína: protagonismo enquanto função ou cargo de representação do movimento, como no caso dos indivíduos aos quais se delegam as tarefas de comunicação, de liderança (basta lembrar a presidente do “movimento afro do PSDB”) etc.
 
Mas não é este o sentido do termo que é usado nos debates, e sim aqueles anteriores. Donde o que era pra ser um movimento de luta se perde na inconsistência da egolatria e revela sua fraqueza de meios e propósitos.
 
Ao extremo, mas se atendo ao âmbito dos pensamentos, a recusa da participação de um indivíduo “estranho” é afirmada inclusive para situações práticas em que qualquer pessoa deveria na verdade agir, sob pena de sofrer censura por não fazê-lo. Para citar um exemplo mais ou menos recorrente: certo entendimento que circula (não sei com que grau de adesão) entre as feministas afirma que apenas mulheres podem oferecer ajuda ou defender uma mulher, pois os homens – todos eles – são opressores e serão machistas mesmo se quiserem prestar qualquer auxílio ou socorro, porque isso é manifestação de paternalismo, pretensão de superioridade, subestimação da mulher etc.
 
Tudo isso, repito, se restringe ao puro pensamento, pois no âmbito da vida real, prática e cotidiana, não existe “a mulher” e nem “os homens”. Existe a Maria, existe o João e o José, existe o indivíduo que se distingue de todos os outros por ser ele uma síntese única de muitíssimos atributos, não importa quais e quão comuns sejam. Aliás, quantos atributos possuem em comum a moradora da mansão em bairro nobre e a moradora de rua, além de serem mulheres, falarem “dialetos” socialmente distintos mas intercompreensíveis de uma mesma língua – como acontece com todas as que existem -, e uns outros mais? Quão fundamentais são os atributos que ambas possuem frente aos que não compartilham? O que determina a importância de um ou tantos em um momento, e de outros noutra situação?
 
Portanto, é perfeitamente concebível a idéia de um fulano qualquer, homem, machista inclusive, se deparar repentinamente com uma circunstância envolvendo violência física ou verbal de um homem (ou um outro animal) contra uma mulher e agir para defendê-la, caso ela esteja em desvantagem. Se não o faz, mas permanece indiferente, é cúmplice da covardia do agressor. E por qual razão deveria ela recusar sua ajuda?
 
Há homens machistas e há homens que recusam o machismo, assim como há mulheres de luta e há mulheres não apenas submissas ao machismo, mas que chegam ainda a defendê-lo. A questão do protagonismo deve levar isso em conta, se a intenção não for criar um dogma – e nada melhor que isso para minar o empoderamento de alguém.
 
Aliás, tais noções de protagonismo não são problema a se considerar quando o movimento é coeso, forte e consistente prática e teoricamente. Qualquer prática que aponte para rebaixamentos egóicos pode ser facilmente detectado e desmantelado.
 
E mais: como combater o machismo sem envolver os homens e angariar suas adesões? Não se trata de conseguir fazer o machista combater o machismo?
 
Ou a luta é pela afirmação da mulher enquanto diferença intransitiva frente aos homens? Eles não responderiam: “ora, o machismo afirma exatamente isso, podem largar as bandeiras e assumir a cozinha”?
 
A luta não visa estabelecer uma posição autenticamente humana da mulher na totalidade da sociedade? Ou seja, pela igualdade de direitos entre os diversos indivíduos (é assim que se costuma justificar a luta, mas sem muito rigor, já que a igualdade é uma forma de abstrair até mesmo os atributos cujas diferenças são o cerne de toda a questão)?
 
Se é assim, cabe compreender e reconhecer o significado profundamente humanista do feminismo.
 
Protagonismo não é, pois, um problema, mas sim uma necessidade. É o indivíduo “empoderado” que participa das ações e reflexões, que levanta propostas e incentiva a atuação autônoma e responsável, que age no sentido de fortalecer o movimento de forma honesta para consigo mesmo e os demais, que se dedica à causa e se mostra confiante nos companheiros de luta.
 
Não há porque recusar o protagonismo dos interessados na luta, e muito menos exigir o aval de alguém que efetivamente sofre preconceito e violência. Na verdade, se um indivíduo reconhece o sofrimento dos grupos oprimidos, por que não deveria se sentir na obrigação de atuar em prol de seus direitos? Por que não deveríamos esperar justamente isso de sua parte?
 
Alguém pode estar pensando: finalmente a questão da vivência apareceu, mas como ela entra nisso aí?
 
Vivência é coisa do âmbito privado do indivíduo singular. Entretanto, o que importa é o que há de comum, socialmente determinado, nas vivências de cada indivíduo; e só isso confere importância à vivência.
 
Assim, um negro que sofreu uma afronta racista sabe suficientemente bem qual é a dor de outro negro que lhe conta ter ouvido uma ofensa semelhante, ainda que não seja a mesma coisa, a mesma circunstância, a mesma dor e a mesma reação.
 
Um branco não sabe o que é racismo. Mas sabe o que é ofensa e o que é dor. Se isso lhe basta para aderir ao combate, por que exigir-lhe mais?
 
Insistir na centralidade da vivência é desprezar aquilo que une os indivíduos singulares em torno de uma compreensão e uma causa comuns e atirar tudo para o abismo da singularidade isolada: a vivência é minha, e sequer a linguagem pode te fazer compreendê-la. Ora, o que esperar disso? Um embate na arena política dos direitos? Não, porque cada indivíduo – encerrado em sua vivência única e intransponível umbigo afora – possui algo que a mais ninguém serve de critério e é impossível de ser avaliado. Sem contar que as vivências de um mesmo sujeito podem ser contraditórias entre si, e outros problemas.
 
Aí só resta medir força física bruta contra quem afirmar uma vivência contrária. Basta pensar, por exemplo, no sujeito que defende a redução da maioridade penal alegando que um menor matou um parente querido – uma vivência tão dolorosa e comovente quanto universal e politicamente efetiva, à qual todos estão sujeitos. Mas em que medida o sofrimento torna justa uma reivindicação? Este caso mostra que a dor pode tornar obscuro o entendimento, muito antes de legitimar idéias e ações.
 
Para terminar, uma provocação. Não é interessante notar que esses problemas nunca surgem entre os sem-terra, sem-teto, sem-comida etc.? Se houver adesão às suas lutas por parte de quem tem teto, comida e até mesmo um sitiozinho no interior, tanto melhor. Seus movimentos estão atentos para questões de outra grandeza e importância.
 
A luta contra a opressão de uma parte da humanidade por outra é uma luta que concerne a toda a humanidade, e aí o que importa não é promover expurgos, mas angariar aliados.
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O indivíduo em luta - na literatura clássica, moderna e pós-moderna

Nota crítica a “O Existencialismo é um Humanismo” de J.P. Sartre

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Essa nota não pretende ter a amplitude de uma crítica ao pensamento de Sartre como um todo. 

 

Trata-se apenas de uma glosa sobre o discurso de Sartre publicado com o nome de “O Existencialismo é um Humanismo”, um texto pequeno, por demais superficial, escrito para ser proferido em uma palestra e, por fim, pregresso na obra do autor, que posteriormente chegou a rejeitá-lo. 

 

Por vezes instigante, por vezes confuso, nele encontramos idéias filosóficas interessantes, como a concepção de uma existência pessoal a princípio gratuita, mas que, ao longo de sua própria história, afirma seu sentido na convivência com os outros, na qual também estabelece e fundamenta os parâmetros da interação social. É uma filosofia que se volta contra todo e qualquer determinismo, no que diz respeito à justificação das ações individuais. 

 

No entanto, é aí mesmo que os problemas começam, problemas bem típicos do subjetivismo – que Sartre postulava como princípio filosófico do existencialismo (a propósito, ele declara o Cogito cartesiano como o único ponto de partida seguro para a filosofia, e retira dele uma “demonstração” – que, entretanto, não aparece no texto, quer dizer, ele saca da cartola – da intersubjetividade como desdobramento necessário do Cogito. Isso em meio a outras misturebas e colagens de idéias filosóficas alheias, sem citar nomes). Ora, o idealismo, ao postular a subjetividade como preponderante ou acima da objetividade, abre toda uma tendência de queda no moralismo burguês, aquele que abstrai o indivíduo das circunstâncias de suas escolhas (por exemplo, aquilo que se apresenta a estas como cardápio de possibilidades, que jamais são infinitas e, portanto, desprezíveis) e tomá-lo como único e absoluto determinante da ação; um risco que se mostra tão evidente no texto sartreano que me pergunto se já não está consumado e eu é que estou sendo complacente com o autor.

 

 

De fato, é necessário rejeitar o naturalismo, o determinismo, a heteronomia, e assumir o fato de que a existência humana é anterior e é produtora de sua própria essência, do que resulta a liberdade e a autonomia dos sujeitos. Mas não se deve jogar a criança junto da água suja; rejeitar o determinismo não pode ser o mesmo que rechaçar a existência de determinações. Tanto é verdade que a existência precede a essência, quanto o contrário. Não surgimos no mundo como uma tábula rasa (perante o próprio mundo), e não estamos “condenados à liberdade” de iniciar, a cada nova geração, todo o campo da moral a partir do zero. Mesmo que a índole de um sujeito pudesse se formar a despeito da cultura, das relações que ele tece com os demais etc. (o que seria algo muito estranho: se não provém da sociabilidade, o caráter é inato? Infelizmente, neste texto Sartre não discute isso), seria o caso de se avaliar as possibilidades que fornece o ambiente humano, no qual o indivíduo vive, para este expressar seu temperamento. 

 

Deveríamos ignorar isso ao julgar suas escolhas? Em que medida elas não são uma imagem da sociabilidade que estabelecemos entre todos nós? E que, por sua vez, não resulta da mera vontade de cada indivíduo, pois há uma “essência”, uma determinada forma de se reproduzir a vida e sua respectiva expressão cultural, que é herdada pelo indivíduo, no interior da qual ele deve se situar antes de decidir o que fazer dela e de si mesmo, no que for possível. A partir disso, fica claro que as questões morais devem ser vistas no interior de uma perspectiva crítica da sociabilidade; do contrário, afundamos na indigência do conservadorismo mais tacanho.

 

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PS. Na verdade, Sartre diz que “a escolha é sempre uma escolha numa situação determinada”. Porém, e sintomaticamente, “o homem permanece o mesmo perante situações diversas”; tudo que resta é julgar em que medida ele age de acordo com o conhecimento de sua liberdade e responsabilidade, ou se ele procura se esconder cinicamente sob algum determinismo qualquer. Isso é decorrência de mais um dos tantos momentos nos quais o subjetivismo de Sartre derrapa do “humanismo” pro individualismo, quando a moral – a objetividade social dos valores – simplesmente vai pro espaço, restando apenas “a liberdade” como medida e valor abstratos que estariam por sob os interesses concretos.

 

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Je suis Jean-Paul 😛

O anti-humanismo da crítica ao “Especismo”

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O veganismo diz que comer carne é especismo.
 
Trata-se, com o perdão do trocadilho, de uma espécie de antropocentrismo.
 
Os veganos criticam aqueles a quem chamam de especistas por estes julgarem ser o homem superior às outras espécies, a ponto de pretender tomar e realizar decisões que as envolvam, etc.
 
Especismo é isso: se afirmar enquanto pertencente a uma espécie superior. E isso vale tanto para quem come carne quanto para quem tem um gato pra alimentar.
 
Donde o vegano idealizar um mundo humano totalmente afastado e isolado dos animais. Hein?
 
O pequeno detalhe que parece escapar (na melhor das hipóteses) aos veganos é que, ao se colocarem em defesa dos animais, estão se colocando como superiores a eles (e a quem não for vegano, claro). Pois os bichos carecem de um representante e defensor da causa animal, e este é o vegano, imbuído das tarefas que foram delegadas a ele por ele mesmo, já que animais não são capazes de outorgar tal autoridade.
 
A bem da verdade, o veganismo luta contra uma evidência tão luminosa que os próprios animais conseguem percebê-la, com exceção dos gatos. Os cães que o digam…
 

Portanto, a crítica ao especismo não é crítica, é apenas uma confissão de pequenez que o indivíduo vegano projeta sobre os outros – e não é outra coisa que leva um Schopenhauer a destilar seu desprezo à própria humanidade. Mas, se veganos e filósofos irracionalistas não são ou não se sentem superiores a uma barata, por que afinal crêem que os outros devam concordar com isso? Que vão plantar batatas.

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vegan iludido edt

Ontologia da ciência e da arte: complexos da atividade humana

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A realidade é um complexo de complexos. Para saber dela e lidar com ela, a atividade humana se torna mais e mais multifacetada.

No entanto, meu propósito aqui é falar apenas (…) de duas grandes classes dessa atividade, elas mesmas complexos de complexos: ciência e arte.

Ciência é descobrir a coisa. Arte é construí-la. Senão, vejamos.

Ciência é desantropomorfização da natureza [*], ou seja, um contínuo ultrapassar de nossos limites corporais e culturais de apreensão da realidade. É ver o invisível, é fazer do olho humano um olho racional, teórico, sobrenatural.

É captar a coisa tal como ela é, em um árduo exercício de assimilação objetiva, movida e parametrada pela coisa mesma que se quer conhecer.

Ciência é descoberta – mas não um desvelar completo do objeto. Não existe um estágio final de conhecimento absoluto de tudo ou, ao menos, de algo.

Porque trata-se de descobrir uma “coisa” que não é uma coisa estática, mas é um processo, cujo dinamismo consiste num desencolher da coisa ao longo do tempo; e o que a ciência faz é correr atrás e comer poeira, por mais rápidos que sejam os cientistas em descortiná-la.

A realidade é sempre mais rica que o pensamento, pois ela é concreta e ele é abstrato, e tudo está em movimento.

Há progresso? Sim. Tanto no que se revela como saber, quanto no que se abre de perspectiva de nossa ignorância. E só podemos dizer isso na medida em que sabemos da coisa e vemos o que a coisa indica como ainda por se investigar e conhecer. Ora, essa visão da fronteira entre saber e ignorância só é possível a partir de algum conhecimento daquilo que era, até então, total ignorância. Donde até mesmo o ampliar de tal horizonte ser um saber.

A singularidade da coisa e a ignorância do sujeito implicam no seguinte: não existe um método científico que não seja história. Ou melhor, a ciência é a história da ciência.

Seu método é uma herança e uma novidade ao mesmo tempo: o conhecimento do que a realidade é, de acordo consigo mesma, se dá na base do que já sabemos, isto é, na analogia e comparação do objeto com o que temos de bagagem e classificações científicas; de tudo isso, partimos para a tentativa e erro frente ao que não sabemos e para a elaboração de propostas que possam servir como um fósforo no breu do desconhecido; coletamos indícios, pistas, encaixamos peças e, por fim, not least, entregamos os resultados (sempre provisórios, senão na medida que já atendem aos nossos bem-intencionados e singelos interesses) à crítica pública de outros cientistas, de leigos e da própria história. O método científico é uma prática social.

A partir do momento em que a teoria traduz a realidade por-si – supondo que ela nos permita isso ou alguma coisa – e torna nossa ação e intervenção sobre ela efetivas, surge a possibilidade de uma materialização do espírito: a exteriorização do pensamento sob forma de nova objetividade, nova coisa, concreção do que existia apenas enquanto idéia (p.ex., tecnologia).

[*] Quanto a isto, alguém me respondeu o segte.: “ciência não pode ser desantropomorfização da natureza, porque ela não é antropomorfa em primeiro lugar”. Correto. Mas minha análise parte da atividade humana. E a primeira forma socialmente organizada de consciência humana acerca da natureza é antropomórfica e produz mitologia. De resto, trata-se aqui de uma desantropomorfização “de nossos limites corporais e culturais de apreensão”, quer dizer, do corpo humano, dos olhos e demais sentidos naturais, da consciência natural, e ainda um afastamento (ao limite da ruptura completa) de traços culturais antropocêntricos; em uma palavra, desantropomorfização da “natureza” humana.

Mas a realidade não é apenas a realidade objetiva, de acordo consigo mesma. O mundo humano possui também um aspecto subjetivo: a realidade de acordo conosco. E é aqui que entra a arte.

Arte é antropomorfização da natureza, condensação do ânimo humano na matéria natural sob a forma de uma síntese significativa, o que transforma a natureza em uma natureza humanizada, sensível e espiritualmente. É nutrir o olho natural com humanismo concreto, multiforme, prático.

Arte não é filosofia e nem ciência. Ela não tem a obrigação de fazer pensar e nem demanda uma intervenção teórica do sujeito que escava um objeto de conhecimento e propõe hipóteses para compreendê-lo.

Arte que faz crítica ou ironia, arte que faz mistério de seu suposto conteúdo, arte conceitual ou abstrata, acadêmica ou tecnicista etc. é arte umbilical ou idiota, decadente ou morta, decorativa ou modista, matéria de pura especulação mercantil e indulgência para a adoração cega de religiosos da anestesia: estetismo da não-estética.

Arte não quer dizer; arte diz. E diz na cara, à flor da nossa pele, relando qual brita em nosso nariz, com a mais explícita e solar claridade e apelo à sensibilidade, educando o espírito na exaltação da riqueza de sua densa síntese de significação humana, tendo em vista a humanização da natureza e do mundo social.

É o domínio da realidade para-nós. Na medida em que a sensibilidade demanda expressão, põe em movimento uma atividade de cunho estético que almeja tornar o mundo um habitat à imagem e semelhança da familiaridade e dos afetos humanos, permitindo a emergência empírica de uma espiritualização da matéria: a subjetivação da natureza sob forma de novo ambiente e nova interioridade, a impregnação de idéias e de feeling na concreção espacial e mental, a realização humana de uma citerioridade mundana e pessoal.

Pois bem. Esses dois e todos os demais modos da atividade humana reincidem juntos – ou alienados uns dos outros, como ocorre hoje sob o anti-humanismo da sociedade anti-social e mercantil – sobre natureza e homem, organismo e pensamento, ambiente material e cultura, e tornam o ser humano e seu mundo cada vez menos naturais e cada vez mais auto-produzidos.

É exatamente no que consiste o que chamamos de história, a própria dimensão do tempo tornada humana – ainda que vivamos o nosso triste hoje como quem galopa uma besta em disparada e desprovida de quaisquer rédeas.

 

selfie arte
pegue sua polaroid e faça já a sua selfie com a história

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A importância do Materialismo para a práxis de esquerda

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Não é raro o tipo que se identificava – ou ainda se identifica – com as bandeiras e valores da esquerda, incluindo por vezes o ateísmo, e que de repente se torna um ativista reativo reaça ou liberalóide e crente de uma das mitologias dominantes ou outra qualquer disponível no mercado das auto-ilusões.

Isso se explica pelo fato do sujeito nunca haver abandonado o patamar mais natural e pueril que há em termos de fundamentação do pensamento, o idealismo ontológico. Por falta de noção ontológica materialista (ou de qualquer uma), é inevitável que seus ímpetos e anseios esquerdistas se enredem em um tanto de contradições e apresentem toda sorte de inconsistências com outras tantas idéias, crenças e atitudes mal costuradas, configurando um voluntarismo auto-sustentado que tem tudo pra ruir sobre si mesmo e alimentar um ânimo reativo.

Por isso me parece que, mais importante que começar por estudar os meandros da crítica à economia política de Marx, os indivíduos que simpatizam e adotam a ética de esquerda deviam iniciar a constituição de suas consciências teóricas estudando o materialismo; sem o qual não apenas o marxismo, mas todo o pensamento filosófico e científico se tornam incompreensíveis, fatalmente deformados em alguma sorte de ecletismo, quando não descambam de vez no relativismo, culturalismo e subjetivismo, como acontece no caso do pensamento religioso – donde também o moralismo e outras tantas formas de práticas exclusivistas, incluindo o politicismo e demais oportunismos, acabam por se imiscuir no interior de tamanha monstruosidade conceitual.

democritus

O materialismo – me refiro sempre, não custa lembrar, à posição ontológica delineada desde a filosofia grega antiga e que culmina em Marx – é ponto de partida essencial, reitero, para não apenas a compreensão do pensamento marxiano, mas de todas as formas do pensamento humano (e também o desenvolvimento histórico de cada uma delas) – senso comum, mitologia, religião, filosofia, ciência, ideologia, direito etc. – e ainda, acima de tudo, crucial para guiarmos nossa própria prática com a maior acuidade e discernimento que nos for possível desenvolver por nós mesmos.

Donde ser imprescindível ter clareza a respeito do que é materialismo, pois se trata de alicerce do saber de rigor, fermento da lucidez e ferramenta de amolar a inteligência; sem o qual a mente permanece naturalmente presa ao idealismo, areia movediça abstrata e de cunho metafísico que irá, por menos que sequer desconfiemos disso (e por que o suspeitaríamos, se estamos num grau de anti-reflexão?), nos servir de sabotagem para nosso próprio pensamento. Naturalmente, eu disse, pois a primeira forma da elaboração de idéias pela consciência é a que toma a si mesma como parâmetro daquilo que julga ser uma apreensão da realidade (podemos chamar isso de subjetivismo, egoísmo cognitivo, antropomorfismo etc). O fato é que o idealismo se verifica tanto na infância da humanidade quanto na dos indivíduos, e superar sua rudeza nativa é passo necessário para educarmos a consciência na razão (faculdade que nada tem de natural, como supunha Aristóteles, nem é inata, como quis Descartes e cia.) e para a ação responsável e efetiva.

A própria lida prática cotidiana com o mundo já demanda essa superação e inicia nossa educação no materialismo, mas ela não fornece mais que uma noção, suficiente para a imediaticidade de tal prática, donde se tornar suscetível a se confundir com os entulhos idealistas que continuam por todos os lados a poluir nossa consciência – os quais só o estudo pode remover, permitindo um assentamento ontológico sólido.

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Para começarmos a compreender o nosso assunto, vejamos como Feuerbach estabelece sua crítica a Hegel – a partir da qual, e em conjunto com o desafio de discutir os “interesses materiais” (Gazeta Renana: “debates sobre os furtos de lenha”), Marx levou o materialismo à maturidade.

Em suas Teses Provisórias para a Reforma da Filosofia e nos Princípios da Filosofia do Futuro, Feuerbach denuncia a identificação hegeliana entre ser e pensar, pela qual Hegel resolve o dualismo no interior do próprio pensar, tornando o ser predicado do pensamento; frente a isso, Feuerbach promove uma virada ontológica:

– “Em Hegel, o pensamento é o ser; – o pensamento é o sujeito, o ser é o predicado. […] A verdadeira relação entre pensamento e ser é apenas esta: o ser é o sujeito; o pensamento, o predicado. O pensamento provém do ser, mas não o ser [provém] do pensamento. O ser existe a partir de si e por si – o ser só é dado pelo ser. O ser tem o seu fundamento em si mesmo, porque só o ser é sentido, razão, necessidade, verdade, numa palavra, tudo em todas as coisas. […] um ser que não se distingue do pensar, um ser que é apenas um predicado ou uma determinação da razão, é unicamente um ser pensado e abstrato, na verdade, não é ser algum. […] O ser da lógica hegeliana é o ser da antiga metafísica, que se enuncia de todas as coisas sem diferença porque, segundo ela, todos têm em comum o fato de ser. Mas este ser indiferenciado é um pensamento abstrato, um pensamento sem realidade. O ser é tão diferenciado como as coisas que existem. […] Característica da anterior filosofia abstrata é a questão: como é que outros seres, substâncias autônomas e distintas podem agir umas sobre as outras […]? Mas tal questão era para ela insolúvel, porque abstraía da sensibilidade; porque as substâncias, que deveriam agir umas sobre as outras, eram seres abstratos, puros seres do entendimento. O mistério da ação recíproca resolve-se apenas na sensibilidade. Só os seres sensíveis agem uns sobre os outros. […] O entendimento abstrato, porém, isola este ser-para-si como substância, átomo, Eu, Deus – por conseguinte, só pode conectar arbitrariamente o ser para outro. […] Só a determinidade constitui a distinção, a fronteira entre o ser e o nada. Se eu deixo de lado o que é, que pode ser ainda este simples é?” (Teses Provisórias).

Feuerbach, a despeito da lucidez com que apresenta sua crítica à especulação e sua demanda pelo ser sensível, infelizmente é inconseqüente para com elas, não apreendendo todos os desdobramentos possíveis e necessários do reposicionamento ontológico que instaura, e mantendo-se preso à antropologia, pela qual voltará a cair na especulação e na ignorância acerca do ser social.

Ao se voltar contra a especulação par excellence – a filosofia hegeliana, na qual o objeto investigado é subsumido às categorias abstratas da lógica, não captando suas propriedades, mas tão somente o diluindo na generalidade – Marx apresenta, pela primeira vez, o sentido próprio do que chama de “crítica”: compreensão da gênese do objeto investigado, desvelamento de sua razão de ser. Assim, Marx postula energicamente: as categorias devem apreender a lógica específica do objeto específico, pois “uma explicação que não dá a differentia specifica não é uma explicação” (Crítica da Filosofia do Direito de Hegel).

Será a partir da crítica à economia política, primeiramente exposta nos Manuscritos Econômico-Filosóficos, e contra a desontologização do ser no pensar operada por Hegel que Marx fará claras indicações a respeito das determinações principais do ser social e de seu processo de autoconstituição em meio (e por sobre) a natureza, estabelecendo os lineamentos mais gerais de uma nova posição ontológica. Primeiro, contra a figuração abstrata da consciência ou de uma subjetividade contraposta à objetividade, Marx remete a discussão ao homem real:

– “Quando o homem real, corpóreo, de pé sobre a terra firme e aspirando e expirando todas as forças naturais, assenta suas forças essenciais reais e objetivas como objetos estranhos mediante sua alienação, o ato de assentar não é o sujeito; é a subjetividade de forças essenciais objetivas, cuja ação, por isso, deve ser também objetiva” (Manuscritos Econômico-Filosóficos).

A subjetividade é um atributo da objetividade (enquanto complexo de “forças essenciais objetivas”, ou seja, as faculdades corpóreas e espirituais dos indivíduos humanos); só por isso a ação do sujeito pode criar objetos, ou antes, só por isso a subjetividade pode interagir com a objetividade. Marx irá tratar esta categoria em termos ainda mais amplos:

– “O ser objetivo atua objetivamente e não atuaria objetivamente se a objetividade não estivesse na determinação de seu ser. O ser objetivo cria e assenta apenas objetos, porque ele próprio é posto por objetos, porque é originalmente natureza. O ato de pôr não cai, pois, de sua ‘atividade pura’ em uma criação do objeto, senão que seu produto objetivo apenas confirma sua atividade objetiva, sua atividade como atividade de um ser natural e objetivo” (MEF).

É assim que Marx, não apenas contra Hegel mas toda a filosofia anterior, afirma a relação homem-natureza em primeiro lugar pela objetividade, atributo geral, comum a todo ser. Enquanto que a subjetividade, na realidade, não é anterior à objetividade (deus, lógos, Idéia etc.) e nem flutua no ar, mas é predicado de certas forças objetivas, forças estas do homem enquanto ser objetivo. O sujeito põe, cria, assenta novos objetos, novas exterioridades a partir de sua ação objetiva – e não de uma “atividade pura”, meramente espiritual, uma ação a rolar tão somente no interior da consciência –; produção objetiva que confirma seu ser objetivo. Subjetividade e objetividade não são categorias isoladas, mas aspectos do ser humano em íntima relação transitiva, o que se faz explícito na atividade prática em que o sujeito interioriza o objeto sob forma de pensamento e exterioriza sua subjetividade na criação de novos objetos.

A objetividade se confunde inicialmente com a naturalidade; mas, ao entrar em relação com a subjetividade, se tornará elemento de uma emergência sempre inédita e histórica, uma nova objetividade em relação à natural: a sociedade.

O ponto de partida está no fato do ser humano surgir como ser da natureza. Seu corpo, subjetividade e sociabilidade são imediatamente (i.é., a princípio) naturais, bem como sua objetividade:

– “O homem é imediatamente ser natural. Como ser natural, e como ser natural vivo, está, em parte, dotado de forças naturais, de forças vitais, é um ser natural ativo; estas forças existem nele como disposição e capacidades, como instintos; em parte, como ser natural, corpóreo, sensível, objetivo, é um ser que padece, condicionado e limitado, tal qual o animal e a planta; isto é, os objetos de seus instintos existem exteriormente, como objetos independentes dele; entretanto, esses objetos são objetos de seu carecimento, objetos essenciais, imprescindíveis para a efetuação e confirmação de suas forças essenciais” (MEF).

Marx descreve aqui as categorias mais fundamentais do ser orgânico, mostrando que o homem, enquanto ser vivo, não é meramente espírito, razão, consciência, em suma, subjetividade; além disso, esta se manifesta primeiramente como disposições, capacidades, instintos, carências. A subjetividade carece de objetos exteriores, o que confirma sua própria objetividade.

– “Que o homem seja um ser corpóreo, dotado de forças naturais, vivo, efetivo, sensível, objetivo, significa que tem como objeto de seu ser, de sua exteriorização de vida, objetos efetivos, sensíveis, ou que só em objetos reais, sensíveis, pode exteriorizar sua vida. Ser objetivo, natural, sensível e ao mesmo tempo ter fora de si objeto, natureza, sentido, ou inclusive ser objeto, natureza e sentido para um terceiro se equivalem” (MEF).

Contra Hegel, Marx afirma a objetividade como a determinação primeira do homem. Enquanto tal, carece e sofre objetivamente, inclusive como objeto para um outro. Na seqüência do argumento, Marx dá um exemplo de como o caráter objetivo do homem se manifesta na sua carência de objetos exteriores:

– “A fome é um carecimento natural; precisa, pois, uma natureza fora de si, um objeto fora de si, para satisfazer-se, para acalmar-se. A fome é a necessidade confessa que meu corpo tem de um objeto que está fora dele e é indispensável para sua integração e para a sua exteriorização essencial”;

assim como, na natureza,

– “O sol é objeto da planta, um objeto indispensável e assegurador de sua exteriorização da força vivificadora do sol, de sua força essencial e objetiva” (MEF).

Esta passagem é toda uma claríssima e contundente contraposição ontológica, materialista, ao que o entendimento filosófico, cujo representante em tela é Hegel, concebeu a respeito. O ser, segundo Marx, é, antes de tudo, objetividade; entenda-se por isto que o ser é uma malha de relações com outros seres, relações objetivas, sensíveis, efetivas, imediatas, externas – em suma, a objetividade remete ao caráter relacional entre exterioridades. Nessas relações o homem não só padece, mas também é ativo, e nelas exterioriza ou expressa seu ser e não só seu saber (como em Hegel).

Ser é ser objetivo, é ser em relação com outros seres, distintos e efetivos; nestes termos gerais, Marx incisará:

– “Um ser que não tenha sua natureza fora de si não é um ser natural, não faz parte da essência da natureza. Um ser que não tem nenhum objeto fora de si não é um ser objetivo. Um ser que não é, por sua vez, objeto para um terceiro ser não tem nenhum ser como objeto seu, isto é, não se comporta objetivamente, seu ser não é objetivo. Um ser não objetivo é um não-ser” (MEF).

A objetividade é uma categoria presente em qualquer ser, incluindo o homem, e remete imediatamente a outras categorias fundamentais, como a coexistência, a efetividade, a sensibilidade, a passibilidade (ou padecência) e a concreção. Ou seja, a relação objetiva entre os seres é uma relação de reciprocidade, uma interação objetiva. Um ser se determina pelos seres que são seus objetos e vice-versa; o homem é um ser natural na medida em que tem a natureza como seu objeto (e, em seu processo histórico de apropriação da natureza, a tornará mais e mais humanizada). Caso contrário, como na metafísica e na teologia:

– “Suponha-se um ser que nem é ele próprio objeto nem tem um objeto. Tal ser seria, em primeiro lugar, o único ser, não existiria nenhum ser fora dele, existiria solitário e sozinho. Pois, tão logo haja objetos fora de mim, tão logo não esteja só, sou um outro, uma outra efetividade diferente do objeto fora de mim. Portanto, para o terceiro objeto, eu sou uma outra efetividade distinta dele, isto é, sou seu objeto. Um ser que não é objeto de outro ser supõe, pois, que não existe nenhum ser objetivo . Tão logo eu tenho um objeto, este objeto me tem a mim como objeto. Mas um ser não objetivo é um ser não efetivo, não sensível, somente pensado, isto é, somente imaginado, um ser da abstração. Ser sensível, isto é, ser efetivo, é ser objeto dos sentidos, é ser objeto sensível, e, portanto ter objetos sensíveis fora de si, ter objetos de sua sensibilidade. Ser sensível é padecer” (MEF).

O ser não é a categoria vazia e mais geral da metafísica, o produto mais abstrato do pensamento, a idéia que, como bem viu Feuerbach, “se enuncia de todas as coisas sem diferença”, mas sim uma entificação concreta e singular (e, portanto, como Marx reconhece, entificação essencialmente histórica). Partir da idéia de ser é cair imediatamente na mistificação, pois este “ser” – ou melhor, a sua mera idéia, concebida pelos filósofos como “atributo” dos entes (eis que a existência se torna um predicado da substância e não a substância mesma! O nome disso é: metafísica, a ontologia tornada um cadáver idealista) -, é abstração, ou seja, exatamente o contrário do que se deve pretender atingir. A objetividade é, como Feuerbach também percebeu, a única forma de explicar as relações que os entes singulares mantêm na realidade; é por isso que abstrair a objetividade levou a filosofia a cair em vários pseudoproblemas, uma vez que os entes perdem sua constituição ontológica e só podem ser pensados como certa sorte de epifenômenos do “ser único”. Ora, um “ser não-objetivo” só pode ser uma imagem mental ou um nome; o idealismo se embriaga tanto com a imaginação que se esquece de que seu “ser” é apenas uma idéia.

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Muitas outras categorias se desdobram na análise marxiana, como a historicidade, sobre a qual apenas aludimos. E daqui decorre todo um entendimento crítico em relação à sociabilidade, à economia, à política, à filosofia, à arte, à ciência etc. Não podemos, no entanto, fazer deste artigo um trabalho exaustivo e seguir em frente. Para nossos propósitos, basta.

(Alguns de nossos textos aqui podem ampliar esta noção. Confira: Marx: o materialismo contra a dialética“Base materialista para a historiografia”: para muito além das abstrações do marxismo vulgarMarxismo de cátedra: deturpar para “atualizar” Marx“O comunismo não funciona”? – ou: As vias irracionalistas do discurso de direitaOntologia da ciência e da arte: complexos da atividade humanaAteísmo vs. Agnosticismo etc.)

Combater a ignorância em relação ao materialismo é uma tarefa atenta à sentença de Lukács: por mais aditivado que seja o combustível de uma ética de esquerda, sem a base materialista os indivíduos pensarão o mundo e a prática por meio de uma epistemologia de direita, o que só pode servir de guia para o lodaçal da confusão e do pessimismo imobilista e anti-humanista. Exemplos não faltam para demonstrar isso, não é mesmo?

Claude_Adrien_Helvétius

A título de conclusão, há que acrescentar uma observação importante aqui. Eu havia falado do ateísmo como bandeira e valor da esquerda, e ainda que o materialismo culmina em Marx. Entretanto, Marx não faz do ateísmo um estandarte de sua militância. O que ele afirma é que, após a crítica dos materialistas ingleses, franceses e alemães à religião, se tornou claro a alguns deles – em especial Helvétius -, que era preciso atentar ao mundo humano e não mais criticar o Reino dos Céus. Marx diz:

– “A crítica da religião desengana o homem a fim de que ele pense, aja, configure a sua realidade como um homem desenganado, que chegou à razão, a fim de que ele gire em torno de si mesmo, em torno de seu verdadeiro sol. A religião é apenas o sol ilusório que gira em volta do homem enquanto ele não gira em torno de si mesmo.

Portanto, a tarefa da história, depois de desaparecido o além da verdade, é estabelecer a verdade do aquém. A tarefa imediata da filosofia que está a serviço da história é, depois de desmascarada a forma sagrada da autoalienação humana, desmascarar a autoalienação nas suas formas não sagradas. A crítica do céu transforma-se, assim, na crítica da terra” (Intro. à Crítica do Direito).

E sobre Helvétius:

– “Se o homem forma todos seus conhecimentos, suas sensações etc. do mundo sensível e da experiência dentro desse mundo, o que importa, portanto, é organizar o mundo empírico de tal modo que o homem faça aí a experiência, e assimile aí o hábito daquilo que é humano de verdade, que se experimente a si mesmo enquanto homem. Se o interesse bem-entendido é o princípio de toda moral, o que importa é que o interesse privado do homem coincida com o interesse humano. Se o homem goza de liberdade em sentido materialista, quer dizer, se é livre não pela força negativa de poder evitar isso e aquilo, mas pelo poder positivo de fazer valer sua verdadeira individualidade, os crimes não deverão ser castigados no indivíduo, mas [devem-se] sim destruir as raízes anti-sociais do crime e dar a todos a margem social necessária para exteriorizar de um modo essencial sua vida. Se o homem é formado pelas circunstâncias, será necessário formar as circunstâncias humanamente. Se o homem é social por natureza, desenvolverá sua verdadeira natureza no seio da sociedade e somente ali, razão pela qual devemos medir o poder de sua natureza não através do poder do indivíduo concreto, mas sim através do poder da sociedade” (Sagrada Família).

Marx, ao contrário do que se afirma, não faz a crítica da religião, mas a considera já feita; sua importância foi trazer, “em gérmen, a crítica do vale de lágrimas”, ou seja, sua capacidade de “[arrancar] as flores imaginárias dos grilhões, não para que o homem suporte grilhões desprovidos de fantasias ou consolo, mas para que se desvencilhe deles e a flor viva desabroche”; isso significa que o que realmente importa é que “a crítica do céu [transforme-se] na crítica da terra, a crítica da religião na crítica do direito, a crítica da teologia na crítica da política” (Intro. à Crítica do Direito) e a crítica da especulação e do idealismo na crítica da economia política e da sociabilidade capitalista.

Por isso, é imperativo se empenhar em chegar a Marx no estudo do materialismo. É ele o autor que desenvolve a ontologia a um estágio que abarca toda a realidade – natureza e sociedade -, deixando para trás o reducionismo, o mecanicismo, a grosseria e a vulgaridade do materialismo naturalista, que chega, ao máximo e na melhor das hipóteses, até Darwin e nele estaciona; é o que constitui a legião de direita formada por agnósticos, céticos e racionalistas que militam, como facção majoritária, nas hostes do ateísmo atual. Trata-se de um materialismo que não faz a “crítica do vale de lágrimas” e se contenta em blasfemar contra mitologias, pois o gérmen não se desenvolveu e se tornou senil em sua própria puerilidade.

É verdade que, no caso histórico específico de países como o Brasil, a crítica da religião se justifica numa crítica política. Mas raramente esta crítica política se amplia numa crítica da própria política, e acaba se mostrando apenas como mais um cântico – o de sua própria impotência.

marx

Pois bem. Eu pretendia elaborar uma bibliografia básica sobre o materialismo, e de repente me lembrei de um trabalho que fiz a respeito há uns dez anos atrás e que talvez mereça uma boa revisão, mas que no geral ainda é de algum proveito. Obviamente, está longe de ser exaustivo, talvez mesmo para servir de ponto de partida; por outro lado, foi feito por sobre alguns dos mais importantes autores no assunto – aqueles que contribuíram diretamente ou estabeleceram definitivamente seu patamar de maturidade -, numa linguagem acessível e não muitas páginas.

Segue no link abaixo.

Natureza, sociedade e atividade sensível na formação do pensamento marxiano

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