Ateísmo vs. Agnosticismo

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Facebucking pela rede (anti-)social afora, acabei entrando numa página de ateus e esbarrando numa conversa recheada de comparações entre o “ateísmo gnóstico” – ou ateísmo “forte”, que seria a afirmação da certeza da inexistência de deus – e o “teísmo gnóstico” – ou, simplesmente, : afirmação da certeza da existência de deus.

Os argumentos diziam que estas “certezas” são meras crenças, pois não há como provar cientificamente nem a existência, nem a inexistência de deus.

Postos nesses termos, até que faz o debate parecer ter sentido.

(Vejam que, portanto, o ateu “forte”, o ateu pra valer, é um crente.)

Contra o gnóstico, seja ateu ou crente, se ergue vaidosamente a figura do humilde agnóstico: trata-se do ateu ou crente que afirma sua dúvida acerca de sua capacidade de conhecimento e de qualquer possibilidade de se obter certezas, ao menos nesse assunto.

(E, assim, fica no ar a conclusão de que o crente “fraco”, ou teísta cético, é um ateu.)

Como se pode notar, tudo aqui gira em torno dos sujeitos e da capacidade humana de conhecimento das coisas.

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Sejamos audaciosos: vamos procurar ver como a questão pode ser apreendida do ponto de vista das próprias coisas, ou melhor, da realidade das coisas, que é ou deve ser a mesma realidade dos sujeitos.

Antes disso, devemos lembrar que a pergunta acerca da existência – de deus e de tudo o mais – não pertence ao âmbito de nenhuma ciência, mas sim da ontologia. Nenhum químico, nenhum geógrafo, nenhum matemático coloca em questão o que seja a realidade, pois não se trata de assunto da química, da geografia ou da matemática, etc. Cientistas têm mais o que fazer.

Nosso assunto aqui é filosófico.

Para ser breve como um post de facebook: por definição, o que existe é objetivo, efetivo e repleto de determinações (i.é., concreto), donde possuir aquelas pelas quais se faz sentir. P.ex.: o raio X, tal como o ar, é invisível, mas é possível detectar sua existência através de sua ação, seja por meio da impressão de chapas, seja por observar seus efeitos no desenvolvimento de tumores. Em outras palavras, ele apela aos nossos sentidos, ainda que nossa limitada visão não capte senão os indícios de sua existência.

Nota bene: não estou entrando em nenhuma problemática gnosiológica, mas apontando para a ocorrência de uma relação objetiva que se instaura entre a coisa e o nosso próprio ser (a partir da qual, e somente então, se põe a questão da possibilidade de conhecê-la).

Em outras palavras, a objetividade daquilo que existe está justamente nesse potencial (e na efetivação deste) em constituir uma relação com as outras coisas e conosco também. Ora, isso é algo que se impõe a nós; ou seja, não depende de nenhuma subjetividade para existir e se estabelecer. Portanto, não se trata de uma questão de (limites do) conhecimento.

Alguém pode, e vai, perguntar: é possível tratar do ser sem, ao mesmo tempo (ou antes), tratar do conhecimento do ser?

Eis que entra em cena a filosofia moderna ou, se se quiser, burguesa. A partir da questão acima, ela põe a subjetividade como determinante da objetividade (“ego cogito, ergo sum qui sum” – semelhanças com a Bíblia podem ser apenas coincidências), quer dizer, subordina a questão ontológica à gnosiologia/epistemologia ou simplesmente a deixa de lado.

Assim é que o ateísmo passa a ser um agnosticismo, isto é, que se funde e se confunde com a problemática gnosiológica.

Em outras palavras, o que era questão de bom senso materialista, fincado na objetividade da própria vida humana em sua prática cotidiana, se torna especulação idealista acerca do acesso ou da barreira postos ao pensamento sobre a realidade.

O agnóstico tem dúvidas acerca da realidade porque tem uma crença inabalável na idéia de que a consciência é o ponto de partida para a verdade. O último resquício de sanidade de Descartes, as idéias adventícias, é ultra-remastigado até virar solipsismo em Berkeley, ceticismo em Hume, bolha de fenômenos em Kant e positivismo depois. O mundo girando em torno do umbigo do idealismo.

Isso não é senão o abandono do ateísmo mesmo.

Se ainda existe ateísmo, é graças ao materialismo francês e seus herdeiros; pero no hay chances de entrar em detalhes sobre essa história aqui.

Interessa é notar que hoje o ateísmo, ateísmo in iure et facto, se divide em dois: um que chega e estaciona em Darwin, julgando a sociedade humana como uma extensão da natureza (that’s the World WILD Web, e dá-lhe biologismo por todos os lados – via de regra, é o ateísmo que se manifesta ideologicamente no interior do espectro político de direita); enquanto o outro vai até Marx e trata a sociedade humana como uma nova forma de ser, uma emergência inédita de nova realidade em meio à natureza, sem se confundir com ela.

Graças ao seu materialismo grosseiro, ignorante e inconseqüente, a primeira forma de ateísmo coqueteia livre e serelepe com o idealismo, donde frequentemente se desfazer em agnosticismo.

Enquanto isso, a outra forma – pode parecer surpreendente – não visa destruir o teísmo, mas compreender sua gênese e razão sociais de ser; quando muito, lutar contra seu aspecto ideológico na arena da política, i.é., combater a idéia ali onde ela se faz ação. Pois ele entende que o teísmo, a consciência mítica, a religião e o idealismo não se auto-sustentam, mas existem por conta de uma determinada forma de sociabilidade em que o estranhamento se coloca na relação dos indivíduos com a natureza e especialmente entre si próprios.

De modo que, em verdade vos digo, não é tanto um contrassenso almejar, e até conseguir, provar a não-existência de deus, desde que tal prova tenha caráter ontológico, e não científico. Entretanto, a idéia de que o mundo muda a partir da crítica – seja lá ao que for – é ingênua. Não é o ateísmo, a ontologia ou a ciência que irão acabar com a consciência religiosa das pessoas, visto que essa consciência provém do mundo em que elas vivem; afinal, “a consciência” nada mais é que a consciência que temos do mundo. Ora, o mundo atual demanda a todos nós que anestesiemos nossa sensibilidade, e isso se consegue não apenas com química, mas também com mitologia (e ambas rendem muito dinheiro, na medida que muitos são os que atendem a essa carência de auto-castração, a esse desejo de desdesejamento, visando satisfazer as suas próprias necessidades humanas cortando estas em sua raiz). Deus é, portanto, antes de tudo um produto e um problema sociais.

Pois o mundo atual é o mundo da sociabilidade do capital ladeira (ou abismo) abaixo, rumo à autodestruição. Isso é o que explica porque, apesar de tanto desenvolvimento científico alcançado, estamos regredindo cada vez mais em termos sociais e ideológicos, ou melhor, em termos humanos.

Este entendimento, como se pode notar, termina por ultrapassar o próprio ateísmo e se torna entendimento histórico – “ciência da história”, nos termos de Marx; no senso comum acadêmico, marxismo (um termo que se torna tão popular quanto maior a ignorância a seu respeito).

(Confira os textos “Racionalidade e falsidade socialmente necessária da Fé” e “A importância do Materialismo para a práxis de esquerda“.)

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Enfim: o ateísmo não é a crença na inexistência de deus, derivada de uma crença na possibilidade de se provar (ainda mais por meio da “ciência” – qual delas?) que deus não existe. Ao contrário, ele simplesmente descarta tal “hipótese” como fantasia infantil.

E não é exatamente da mesma forma que qualquer um lidaria com o “problema” da existência de outros tantos “seres imaginários”, tais como duendes? Mas se o agnóstico alegar que esta seria uma “falácia da falsa analogia”, uma vez que duendes são idéias “materiais” (i.é., originados numa composição elaborada pela imaginação de figuras extraídas da experiência sensível, como as de anões, orelhas pontudas, cor verde etc.), enquanto Yahweh é metafísico, resultante de nossas “falhas cognitivas” e de nossa “necessidade de respostas”: tanto pior pra Yahweh e quaisquer outras “entidades metafísicas”, por tudo isso ainda mais absurdas que duendes.

(Para discutirmos o que é isso, a idéia de deus, e como se fabrica tal idéia, confira também: “Você não pode provar que Deus não existe nem o Minotauro“, “Perfeição e Existência de Deus segundo Descartes: uma prova falaciosa“, e ainda “Ciência e Religião: Diádocos da Alienação“).

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Para fechar o post, transcrevo e debulho um trecho do comentário de um dos debatedores – que procurava distinguir, mas também relacionar, ateísmo e agnosticismo, e justificar ambas as posições. O sublinhado é meu:

– “Não sei da existência de algum deus (agnóstico) ao mesmo tempo em que não vejo motivos pra acreditar que algum exista (ateu)“.

Perfeito. Justamente porque “não vejo motivos pra acreditar que algum deus exista” (e isso decorre do fato de a posição ateísta partir da realidade na qual, por meio da qual e com a qual nós existimos; e somente esse, é evidente, pode ser um ponto de partida racional), não faz nenhum sentido se indagar acerca das possibilidades de saber da existência de algum deus – tal como faz a posição agnóstica, idealista que é, ao abstrair a realidade e a vida do próprio especulador de idéias.

Donde o agnosticismo, ao acreditar que a questão se dilui na “incapacidade humana” de provar isso ou aquilo, não se põe exatamente “em cima do muro” entre ateus e crentes, mas sim na pocilga da tibieza – lugar próprio de toda sorte e azar de covardes, conciliadores, sicofantas e demais “apartidários” -, o que é pior que estar entre ateus de direita; pois lhe apraz roçar a cachola no lamaçal ridículo dos pseudoproblemas de um pensamento isolado da prática.

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cardápio do ateísmo agnóstico
Eis aí o cardápio eleitoral da gnosiologia: escolha seu pastor.
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Marx: o materialismo contra a dialética

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Não existe uma estrada real para a ciência, e
somente aqueles que não temem a fadiga de galgar suas
trilhas escarpadas têm chance de atingir seus cumes
luminosos” (O Capital)
 .
Certos marxistas gostam de dizer que o marxismo se corrige e se apura ao longo de sua história, através de “contribuições” dos mais díspares autores, cujo marxismo e contributo são garantidos por sua fidelidade ao “método do materialismo dialético”.
 
São incapazes, entretanto, de corrigir ou eliminar essa farsa chamada “dialética marxista”.
 
Há, dentre outros mais, um texto de Marx claríssimo na crítica à dialética. É o capítulo “O Método da Economia Política”, de seu livro “Miséria da Filosofia”, onde mostra que o pensamento dialético está na verdade em Proudhon, de quem Marx critica o procedimento de encaixotar as categorias econômicas em categorias lógicas, produzidas por um ato especulativo que consiste em galgar os graus da abstração até se chegar em um patamar vazio de determinações, donde tais categorias serem “puras”; posteriormente, tais categorias são organizadas logicamente, e pronto: nasce mais um sistema dialético.
 
Falar de um “materialismo dialético” é cair imediatamente em uma contradição nos termos, pois enquanto o materialismo é ontológico – trata “o ser” não como categoria pura comum a tudo que existe (e que, portanto, nada tem a dizer de coisa alguma), mas considera “o ser” como um ser, uma coisa, um objeto, síntese de múltiplas determinações, ou seja, concreto, particular, específico, que apela não apenas ao pensamento mas também aos sentidos (pois dentre sua riqueza singular de predicados estão os que o tornam material) -, a dialética é um logicismo, uma fórmula metafísica dotada de “princípio”, não importa que não seja o ser “positivo, estático, eterno, imutável, infinito, perfeito, uno, em-si, esférico, absoluto” da metafísica tradicional (categorias do tempo, do espaço, da forma, do conteúdo, do ato etc. abstraídas e hipostasiadas ao vácuo total), mas sim o “devir”, o movimento tornado categoria pura, síntese da relação contraditória entre a pura “positividade” e a pura “negatividade” (Hegel inicia a “Ciência da Lógica” com a “análise” abstrativante da relação entre os puríssimos “ser” e “nada”, para fazer pipocar daí o “devir”); e de toda essa construção ideal pura, este “processo de contradições e sínteses que põe tudo (?) em movimento”, pretende alcançar o que é a verdade daquilo que é ontológico, concreto, impuro, que apela ao sensível muito antes de apelar ao pensamento filosófico, o que é verdadeiramente um absurdo e só pode se destinar ao fracasso ridículo, como todo bom sistema metafísico.
 
Donde Marx não partir de nenhuma dialética hegeliana, muito menos enxertando nela “o material” (o que seria um transplante totalmente estranho ao pensamento hegeliano) e retirando dela a “casca” de idéias irracionais do idealismo; algo que, convenhamos, teria sido extremamente banal de se ajeitar e não faria Marx merecer lugar nenhum na história da filosofia e da ciência.
 
O que Marx faz, ao contrário de partir de um método dialético – que só serve para enquadrar as coisas numa lógica -, é buscar “a lógica específica do objeto específico”, entender o objeto a partir de si mesmo, extrair suas diferenças específicas, compreendê-lo em sua especificidade.
 
Daí que não se trata nunca de ficar no âmbito abstrato da “aplicação” de categorias abstratas, tais como modo de produção tal, relação social de produção tal, forças produtivas contraditórias a tal, infraestrutura assim, superestrutura assado, logo revolução. Marx, ao contrário disso, investiga as coisas a fundo, e a tal ponto que desmente uma série enorme de receitas distribuídas pelo marxismo de apostila, como p.ex. a idéia de etapas necessárias no desenvolvimento de uma economia para poder transitar ao comunismo (o etapismo, está claro, é fruto do logicismo, da dialética aplicada do éter teorético do mundo das idéias abstratas sobre a realidade concreta da prática – uma tremenda imbecilidade intelectual).
 
O procedimento de Marx é materialista, crítico-ontológico.

Materialismo não é uma lógica, uma aplicação de métodos ou uma combinação nova de idéias (extraídas, arbitrariamente, do sistema filosófico alheio no qual fazem sentido); como bem viu Lenin, ao proceder ontologicamente, “Marx não nos deu uma Lógica, mas sim a lógica do capital”.

 

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P.S. – Um interlocutor insistiu na existência de uma dialética em Marx, citando o famoso Posfácio à Segunda Edição de O Capital, onde encontramos um rol de elogios a Hegel e à “forma racional e revolucionária” da dialética, que será “enfiada na cabeça dos novos-ricos do novo Sacro Império Prussiano-Germânico” pela vindoura e intensa “crise geral”.

Chamei-lhe a atenção para as palavras que se encontram dez parágrafos antes:

“O Correio Europeu, de São Petersburgo, em um artigo inteiramente dedicado ao método de O Capital (maio de 1872), considera meu método de investigação estritamente realista, mas o modo de exposição, desgraçadamente, dialético-alemão”.

E em meio à resposta de Marx, temos essas linhas:

“Sem dúvida, deve-se distinguir o modo de exposição segundo sua forma do modo de investigação. A investigação tem de se apropriar da matéria em seus detalhes, analisar suas diferentes formas de desenvolvimento e rastrear seu nexo interno. Somente depois de consumado tal trabalho é que se pode expor adequadamente o movimento real. Se isso é realizado com sucesso, e se a vida da matéria é agora refletida idealmente, o observador pode ter a impressão de se encontrar diante de uma construção a priori”.

O método dialético de Marx é, pois, um método de exposição.

Mas ainda há uma carta escrita a Engels em 1867, na qual se lê:

“Você tem toda razão a respeito de Hofmann. A propósito, você verá na conclusão do meu capítulo III, onde eu esboço a transformação do mestre-artesão em capitalista – como resultado de mudanças puramente quantitativas – que, no texto, eu cito a descoberta de Hegel sobre a lei de transformação de uma mudança meramente quantitativa em uma mudança qualitativa como sendo atestada pela história e, de forma semelhante, pelas ciências naturais”.

A passagem aludida por Marx está no capítulo “Taxa e Massa de Mais Valia” (O Capital) e diz o seguinte:

“As corporações de ofício da Idade Média procuraram impedir pela força a transformação do mestre-artesão em capitalista, limitando a um máximo muito exíguo o número de trabalhadores que um mestre individual pode empregar. O possuidor do dinheiro ou de mercadorias só se transforma realmente num capitalista quando a quantidade desembolsada para a produção ultrapassa em muito o máximo medieval. Aqui, como na ciência da natureza, mostra-se a exatidão da lei, descoberta por Hegel em sua Lógica, de que alterações meramente quantitativas, tendo atingido um determinado ponto, convertem-se em diferenças qualitativas”.

Quanto a isso, cabe dizer que os princípios da dialética hegeliana se assentavam no que Lukács chamou de “a autêntica ontologia de Hegel” (devidamente tornada falsa por meio do logicismo dialético). E quando Marx aponta tais princípios (ou “leis”) no próprio objeto, não está aplicando a dialética de Hegel nele, mas extraindo do objeto o próprio arrimo da aplicação da dialética como método de exposição. Só por isso, aliás, é que tal aplicação é possível e não-arbitrária.

Mas tais princípios não são a afirmação de uma ontologia dialética, uma dialética da natureza ou da realidade dialética em si mesma. Por exemplo, a contradição: é na investigação da mercadoria que Marx a identifica atravessando sua essência constituída por valor-de-uso e valor. De modo algum a contradição é natural aos produtos do trabalho humano, enquanto simples valores-de-uso, mas é assumida por estes em seu existir concreto no modo de produção capitalista, em sua existência objetiva como mercadoria.

Hegel mesmo era um entusiasta da Economia Política. Não retirou seus princípios dialéticos de nenhuma dialética originária, porém os recobriu com os resultados lógicos – a que chegou por via especulativa – e transformou tais princípios em fundamentos de uma verdadeira metafísica, reduzindo a historicidade a uma teologia, com a qual traduziu filosoficamente a Bíblia: no início temos a Idéia, que então é negada por sua alienação original sob a forma de Natureza, para que, ao fim de todo seu trabalho de resgate de si, atinja o estágio absoluto do Espírito revelado. 

Ao contrário disso, e do que crê o marxismo da dialética marxiana a priori, o método dialético de Marx é totalmente a posteriori. Pois bem, nem todos os marxistas retiraram a “casca irracional” da teologia hegeliana e ainda aguardam o Juízo Final sob o comunismo; mas, dentre aqueles que a descascaram, alguns não perceberam que o “invólucro racional” está por ser descoberto nas coisas mesmas, e insistem na metafísica hegeliana de uma lógica dialética pairando sobre a realidade.

 

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Mais um adendo, em resposta a um interlocutor.

Marx constata um caráter contraditório nas relações categoriais reais da sociabilidade capitalista (como ocorre, p.ex., entre valor de uso e valor). E, ao identificar na dialética hegeliana a exposição de formas GERAIS do movimento da contradição, reconhece aí um mérito, um “caroço racional”, mas situado no patamar da generalidade, fazendo ainda a ressalva de que tal movimento sofre uma mistificação em Hegel.

Marx diz: “Meu método dialético é, em seu fundamento, não apenas diferente do hegeliano, mas oposto direto dele”.

Pois Marx não mistifica a contradição como se esta fosse um “sujeito” que se move na relação antitética entre valor e valor de uso, mas a reconhece como um traço imanente à forma de ser dos produtos realizados pelo trabalho no processo de valorização.

Portanto, Marx não se arrima numa adaptação absurda da lógica idealista em uma concreção materialista, mas se ergue a partir do reconhecimento da objetividade e efetividade de processos, entes e relações, finitos e específicos. A oposição a Hegel é de natureza ontológica, materialista, assentada no que se define como ser, anterior ao – e definidora do – conhecer.

Ao reproduzir tais categorias e relações conceitualmente, Marx não configura uma lógica que permitiria plasmar teoricamente objetos quaisquer. Ao contrário, e prevendo tal impressão (que faz história no marxismo vulgar), afirmou ser necessário ter cuidado para que a forma expressiva e o desenvolvimento da argumentação não tomassem a aparência de uma “pura dialética de conceitos”:

“Será necessário, mais tarde /…/, corrigir o modo idealista da apresentação que produz a aparência de que se trata simplesmente das determinações conceituais e da dialética desses conceitos. Sobretudo, portanto, o clichê: o produto (ou atividade) devém mercadoria; a mercadoria, valor de troca; o valor de troca, dinheiro” (Grundrisse, p. 150, Boitempo).

O que é a dialética vulgar senão isso: a tese devém antítese, que devém síntese, que devém nova antítese etc?

A exposição do desenvolvimento categorial do objeto não é a descrição de uma concatenação lógica mística, mas sim a expressão crítica das conexões das categorias no interior dos complexos examinados, uma explicitação de suas relações reais.

 
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Marx[1]
hay que apreender a lógica específica

Capitalistas malvados e o ódio entre as classes

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É recorrente a acusação jocosa contra o marxismo de promover ódio entre as classes e taxar os empresários de malvados.

O tanto que essa difamação tem de ignorância já começa no fato de admitir e aceitar, sem a menor problematização, a existência de classes, que não é outra coisa que justamente o foco da crítica de Marx.

Seu modus operandi é o mesmo do mais simplório moralismo: primeiro, ela abstrai o indivíduo da sociedade; assim, ao torná-lo entidade auto-sustentada, isolada e independente de tudo mais, conclui: o empresário é apenas alguém que se deu bem, e a crítica ao capitalismo é pura inveja de quem não se esforçou [sobre isso, confira o texto: Inveja esquerdista contra os bem-sucedidos?].

Mas o marxismo percebe que os indivíduos situados na classe dominante, além de não terem escolhido nascer enquanto tais, devem jogar o jogo que o capital põe para eles, sob pena de quebrarem, ou seja, falirem. Desse modo, eles estão também subjugados ao capital, como todos os demais.

Da alienação do indivíduo capitalista, Marx disse: “seu gozo é apenas coisa secundária, repouso, gozo subordinado à produção e, portanto, mais calculado, e mesmo mais econômico, pois o capitalista soma seu gozo aos custos do capital e, por isso, aquele deve custar-lhe apenas uma quantia tal que o que foi esbanjado seja restituído pela reprodução do capital mais o lucro. O gozo é subordinado ao capital e o indivíduo que goza é subordinado àquele que capitaliza, enquanto antes sucedia o contrário” (MEF).

Por conta disso, adquirem traços morais próprios de quem conta centavos. É a vida que levam e a “profissão” que exercem que demandam tal caráter. 

Então, o indivíduo capitalista é moralmente repulsivo? Sim. Mas o alvo do marxismo não é o indivíduo, e sim as classes sociais que, ao lado da divisão social do trabalho, o determinam; e tem em vista justamente emancipar o indivíduo delas, inclusive os burgueses, cuja alienação – submissão ao mercado – é sem dúvida menos embrutecedora que a que se manifesta na classe pequeno-burguesa e na classe trabalhadora; entretanto, nem por isso deixa de sê-lo também.

Ao contrário do que ocorre no marxismo, é na própria ciência econômica burguesa que mais se vê moralismo. Sobre isso, diz Marx:

A economia política, esta ciência da riqueza, é assim também a ciência da renúncia, da privação, da poupança, e chega realmente a poupar ao homem a necessidade de ar puro e movimento físico. Esta ciência da maravilhosa indústria é ao mesmo tempo a ciência do ascetismo, e seu verdadeiro ideal é o avaro ascético, mas usurário, e o escravo ascético, mas produtivo. Seu ideal moral é o trabalhador que leva à caixa econômica uma parte de seu salário. Por isso, a economia política, apesar de sua aparência mundana e prazerosa, é uma verdadeira ciência moral. A mais moral das ciências. A auto-renúncia, a renúncia à vida e a todo carecimento humano é seu dogma fundamental. Quanto menos comas e bebas, quanto menos livros compres, quanto menos vás ao teatro, ao baile, à taverna, quanto menos penses, ames, teorizes, cantes, pintes, esgrimes etc., tanto mais poupas, tanto maior se torna teu tesouro, que nem traças nem poeira devoram, teu capital. Quanto menos és, quanto menos exteriorizas tua vida, tanto mais tens, tanto maior é tua vida alienada e tanto mais armazenas da tua essência estranha. Tudo  o que o economista tira-te em vida e em humanidade, tudo isso ele te restitui em dinheiro e riqueza, e tudo o que não podes, pode-o teu dinheiro. Ele pode comer, beber, e ir ao teatro e ao baile; conhece a arte, a erudição, as curiosidades históricas, o poder político; pode viajar, pode fazer-te dono de tudo isto, pode comprar tudo isto; é a verdadeira fortuna. Mas sendo tudo isto, o dinheiro não pode mais que criar-se a si mesmo, comprar-se a si mesmo, pois tudo o mais é seu escravo, e quando eu tenho o senhor, tenho o servo e não preciso dele. Todas as paixões e toda atividade devem, pois, se afundar na avareza. O trabalhador só deve ter o suficiente para viver e só deve querer viver para ter” (MEF).

A questão moral está absolutamente fora de questão para o marxismo – que, muito antes de pregar qualquer discórdia entre ricos e pobres, apenas a constata, e ainda a explica. Comunistas não precisam promovê-la, ela já estava aí bem antes.

Mas o mesmo mecanismo de pensamento abstrato leva o acusador antimarxista a crer que a luta de classes “não existe”, “não passa de um bando de petistas e antipetistas se atracando na rua” ou “é invenção do PT para desunir o povo” (linda palavra essa, “o povo”, no interior da qual as diferenças entre um acionista de uma corporação multinacional e o seu Ninguém “morador de rua” desaparecem!). Acontece que a expressão “luta de classes” não surgiu da cabeça de Zé Dirceu ou da de Marx. Ela surgiu na França dos tempos da revolução burguesa, e traduz um fenômeno perfeitamente empírico: a relação inversa entre lucro e salário, donde o antagonismo – radicado na própria essência da sociabilidade – entre os interesses da classe trabalhadora e classe burguesa. Que isso possa tomar as mais diversas formas, incluindo violência e todo tipo de ódios, é apenas uma consequência trivial.

Mas não espere que um moralista entenda qualquer coisa sobre classes sociais: porque isto está para muito além do que a avareza de seus olhos o permitem enxergar.

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luta de classes não existe - seu favelado burro
Para quê responder a mensagem, se eu posso desclassificar o mensageiro?

O (des)valor da profissão professor

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Nada mais aborrecido que a eterna repetição da lorota romântica que faz elegias absurdas a uma suposta importância fundamental da atividade docente, algo que só é real no mundo do devia-ser: “o professor é aquele que forma o cidadão ético e o profissional do futuro”, “o imperador do Japão se curva frente a um professor”, “aquele que ensina devia ser o mais valorizado dentre os profissionais”, “o professor merece ser idolatrado como um faraó”, “professor é aquele que se doa amorosamente à mais nobre das atividades” etc.
 
Não será através de um tolo auto-engano que os professores vencerão as lutas que travam contra o empresariado sanguessuga da educação mercantil e o Estado (seja qual for a instância de sua autoridade: município, estado ou federação).
 
É preciso reconhecer que a educação é um processo que ultrapassa e muito o lugar da escola, numa amplitude infinitamente maior do que está pressuposto nessa idealização do docente. E também que, na sociedade atual, a atividade do ensino poucas vezes é mais que um adestramento embrutecedor dos indivíduos, para um patamar pouco acima do que há de mais elementar para o mercado de trabalho. Quer dizer: a instituição escolar é bem menos um espaço de formação integral e crítica que de reprodução das ideologias dominantes e da força de trabalho que o capital necessita para sua própria reposição.
 
Assim, também são poucos os professores que efetivamente agregam capacidade considerável de produção de riqueza à força de trabalho – de modo a possuírem, por isso, uma rara valorização acima de outras categorias do trabalho de prestação de serviços (como é o caso de lixeiros, balconistas, atendentes de telemarketing, garçons etc.).
 
E por falar em valor, cabe notar que o salário mínimo, parâmetro mercantil de todo assalariamento fincado na mais simplória pobreza, critério da reles sobrevivência do trabalhador profissionalizado enquanto tal (e não enquanto indivíduo com múltiplas outras necessidades, capacidades e interesses – que só podem ser satisfeitos à custa de sacrifícios de sua “valorização” enquanto profissional), é a medida do quão pleno deve ser o acesso ao mundo humano pelo trabalhador, ainda que ele cultive zelosamente o sonho vazio da posse e fruição de uma verdadeira riqueza. Ao bradar pela “valorização” do profissional, estamos recusando o que diz a etiqueta fixada na carne e alma de um indivíduo condenado a se vender pelo preço que o mercado determina, sem recusar o mesmo sistema mercantil no qual tudo, inclusive pessoas, tem valor e, portanto, preço. É isso que queremos?
 
De modo algum estou dizendo que a categoria deve abaixar a cabeça para a forma ultra-degradante com que é tratada na sociedade capitalista, pois esta pretende que toda categoria de trabalhadores seja igualmente rebaixada. Estou dizendo que a emancipação dos trabalhadores só pode vir da iniciativa e luta dos trabalhadores, jamais da “valorização profissional”.
 
É preciso, pois, ter clareza sobre a fatal contradição entre educação e capitalismo. Isso não garante nenhuma conquista, mas ao menos impede o imobilismo da frustração frente às ilusões pisoteadas e abre o horizonte da grandeza e necessidade de nossa tarefa enquanto educadores e trabalhadores, sem o que os professores estarão se condenando à sempre recorrente penitência viciosa da fantasia conformada na própria humilhação.
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e na escola
Hierarquia da fábrica de trabalhadores assalariados.

Alienação: fenômeno objetivo social – 2

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capitalismo e individualidade B
o capitalismo é o reino da individualidade
Alienação é um fato do estômago, e só passando por este atinge depois o cérebro.
 
O indivíduo se aliena ao assinar um contrato no mercado de trabalho, por meio do qual concede suas forças, suas habilidades, seus conhecimentos, seus músculos e suas horas, dias, semanas, meses e anos de vida em troca de dinheiro.
 
Like a virgin.
 
Mas, a bem da verdade, o problema é anterior à venda de si mesmo.
 
Não à toa, Marx deixa de usar o termo “alienação” e usa depois em seu lugar a expressão “fetichismo da mercadoria”, que dá bem mais a noção da objetividade social do fenômeno.
 
Fetiche é o objeto dotado de força sobre-humana, estranha e autônoma, diante do qual os mortais ajoelham-se. Trata-se da relação social entre os indivíduos tornada uma relação automatizada, exterior, alheia, independente, hostil, necessária e indelével como um processo natural, estabelecida pelo poder material de uma relação superior, posta e vivida pelas próprias mercadorias – relação na qual os homens se encontram no papel sub-coadjuvante de meros portadores ou acessórios -, como se elas fossem os verdadeiros sujeitos sociais, ativos, a tecer a história e a regular o metabolismo dos homens com a natureza, chegando aos mercados por sobre os lombos humanos e se trocando umas pelas outras. Donde a imagem do mercado como um deus, um sujeito pairando acima da sociedade, dotado de humores, desconfianças, razão e mãos invisíveis. Amém! Até os ateus rezam para a divina bufunfa: “in Gold we trust”.
 
Pois bem. Que a relação entre indivíduos humanos, mediada e subordinada ao movimento da indústria e do mercado (dinheiro), degenere em centenas de bizarrices da imaginação e do comportamento, temperadas com bastante ignorância e altivez, é apenas uma consequência previsível da imposição macabra dessa prostituição universal da carne, da alma e da sociabilidade – para a lascívia gosmenta e sanguinolenta da máquina de moer gente chamada “capital”.
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trabalho assalariado é voluntário

Alienação: fenômeno objetivo social

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Um tema antigo em filosofia, ao qual foi dada relevante atenção no pensamento contemporâneo a partir de Hegel e seus seguidores, e especialmente graças às reflexões de Marx (em seus Manuscritos de 1844) acerca da situação dos indivíduos na sociedade dominada pelo capital, é aquele da alienação.

O que vem a ser “alienação”? Pretende-se, neste escrito, distinguir o sentido que comumente se atribui ao termo (e que é imputado como sendo de lavra marxiana) do sentido que o próprio Marx deu a ele.

No primeiro caso, as noções que adentraram largamente o senso comum – graças às hordas “críticas” que atuavam (e ainda atuam) ideologicamente na academia e sobre os chamados movimentos populares e seus partidos – são condizentes ou bem próximas ao sentido dominante em filosofia, segundo o qual alienação aponta para um fenômeno de consciência, ou seja, próprio da apreensão mental da realidade. O enigma se situa para além do psicológico e adentra o domínio gnosiológico ou epistemológico, mas nunca abandona a órbita em torno da subjetividade; para ser mais direto e preciso, é simplesmente uma nova roupagem para o carcomido ceticismo.

Pois a alienação seria uma forma de distorção da consciência, um turvamento forçado por um agente externo; além disso, como desgraça pouca é ninharia, eventualmente essa perturbação ainda seria cultivada pelo próprio sujeito, configurando assim uma fisionomia mental esdrúxula, situada entre a ignorância, a deficiência cognitiva, a tara e a doença, no limite do flerte com a loucura.

O patógeno desencadeador deste processo é identificado como um poder imaterial, a “ideologia”, cuja forma de operação teria sido também desvendada por Marx.

Por meio de uma leitura cuidadosa (e que não tome as tradicionais “interpretações” feitas a respeito como referência) do escrito inacabado em que o filósofo versa sobre “A Ideologia Alemã”, torna-se fácil desmentir a tradicional versão que atribui a Marx uma preocupação com a “falsa consciência” disseminada entre os indivíduos, bem como uma análise de seu intrincado mecanismo ideológico de produção. Na verdade, ele identifica essa tese do “domínio das falsas idéias sobre os homens” como a teoria própria dos neo-hegelianos, e a combate sarcasticamente como sendo, ela própria, a reles ideologia alemã.

Senão, basta umas poucas linhas do prefácio da obra pra desmentir a imputação:

Até o momento, os homens sempre fizeram representações falsas de si mesmos, daquilo que eles são ou devem ser. Eles organizaram suas relações de acordo com suas representações de Deus, do homem normal e assim por diante. Os produtos de sua cabeça tornaram-se independentes. Eles, os criadores, curvaram-se diante de suas criaturas. Libertemo-los de suas quimeras, das ideias, dos dogmas, dos seres imaginários, sob o jugo dos quais eles definham. Rebelemo-nos contra esse império dos pensamentos. Ensinemos-lhes a trocar essas imaginações por pensamentos que correspondam à essência do homem, diz Um, a se comportar criticamente para com elas, diz o Outro, a arrancá-las da cabeça, diz o Terceiro, e… a realidade existente haverá de desmoronar.

Essas fantasias inocentes e infantis formam o cerne da nova filosofia dos jovens hegelianos /…/.

Certa vez, um nobre homem imaginou que os seres humanos se afogavam na água apenas porque estavam possuídos pela ideia da gravidade. Se afastassem essa representação da cabeça, por exemplo esclarecendo-a como uma representação supersticiosa, religiosa, eles estariam livres de todo e qualquer perigo de afogamento. Durante toda a sua vida combateu a ilusão da gravidade, de cujas danosas consequências todas as estatísticas lhe forneciam novas e numerosas provas. Aquele nobre homem era do tipo dos novos filósofos revolucionários alemães.

Todos os críticos filosóficos alemães afirmam que as ideias, as representações, os conceitos até agora dominaram e determinaram os homens reais, que o mundo real é um produto do mundo ideal. Isso se deu até o presente momento, mas a partir de agora deve mudar. Eles se diferenciam pela maneira como pretendem libertar o mundo humano, que, na visão deles, tanto padece sob o poder de seus próprios pensamentos fixos; diferenciam-se por aquilo que consideram como pensamentos fixos; concordam na crença nessa dominação dos pensamentos; concordam na crença de que seu ato de pensar crítico há de provocar a derrocada do existente, seja porque consideram suficiente sua atividade isolada de pensar, seja porque querem conquistar a consciência universal.

Desnorteados pelo mundo hegeliano dos pensamentos, os filósofos alemães protestam contra a dominação dos pensamentos, ideias, representações que até então, segundo pensam, quer dizer, segundo a ilusão de Hegel, produziram, determinaram e dominaram o mundo real. Fazem seu protesto e morrem […].

O mesmo é feito em relação à tese da alienação enquanto fenômeno de consciência, que enfim é a instância ao redor da qual giram as filosofias idealistas em geral e as neo-hegelianas em particular.

Entretanto, é essa a tese atribuída a Marx, ainda quando o que ele afirma se refere à produção material e a condição do indivíduo nesta produção (pois “o ser determina a consciência”, portanto o problema se enraíza no primeiro). Como exemplo, observemos a charge de Robert Thaves reproduzida abaixo – na qual um operário diz a outro que vai se aposentar e caminhar até o fim da linha de montagem para descobrir o que, afinal, fabricava. O que a charge sugere é que a alienação é uma mera falta de noção do que o trabalhador está fazendo, quer dizer, uma fragmentação de seu saber quanto ao produto final, o que remete antes a um fenômeno subjetivo do que à divisão social do trabalho que causa, entre outras coisas, tal fragmentação.

Frank e Ernest - alienação b

Em seus escritos, é possível perceber Marx apontando, ao contrário, para um fenômeno da objetividade social. O cerne do problema está na produção material capitalista, que reduz o trabalhador à mercadoria “força de trabalho”, posta à venda no mercado de trabalho para produzir outras mercadorias, que são produtos que visam, antes de seu uso, a troca. Ou seja, o trabalhador transfere a outro – aliena – a decisão acerca da finalidade, da duração, da intensidade do empenho de sua própria capacidade de trabalho, que não é outra senão a capacidade por meio da qual o indivíduo se humaniza. Que isso, naturalmente, incida sobre sua consciência depois, é um efeito da alienação, e não a alienação mesma.

Assim, o desacordo entre o pensamento marxiano e a tradição marxista é completo. Voltemos à charge: conhecer toda a linha de montagem faria o operário, finalmente aposentado, ficar livre da alienação? O que é que afinal o liberta, conhecer o produto pronto, ou a aposentadoria? Ambas as alternativas são simplesmente ridículas. Se o fenômeno da alienação se reduzisse à questão do conhecimento, então deveríamos pressupor que o trabalhador de uma manufatura, que conhecia todo o processo de fabricação de seus produtos, não seria um trabalhador alienado, apesar de depender de um mercado onde conseguisse vender sua mercadoria para poder, em troca, comprar seu pão com manteiga.

O mesmo acontece no caso de um cientista que faz a crítica e desvenda todo o modo de funcionamento do sistema. Basta ver o exemplo do próprio Marx, que amargou todo tipo de problemas e infortúnios até mesmo ao se candidatar a sub-empregos. Por fim, ele declarou que “nunca ninguém escreveu tanto sobre o dinheiro não tendo nenhum”. Em poucas palavras, alienação é isso: dependência de dinheiro [*]. Esse é o sentido da expressão que Marx usará décadas depois em O Capital: “fetichismo da mercadoria”. Fetiche é o objeto dotado de força sobre os homens, uma força estranhada e autônoma, diante do qual ajoelham-se. Trata-se da relação social entre os indivíduos tornada uma relação automatizada, exterior, alheia, independente e hostil, estabelecida por força de uma relação superior, posta entre as próprias mercadorias (na qual os homens se encontram como seus meros portadores), como se fossem os verdadeiros sujeitos sociais, ativos, controladores, se trocando por si mesmas. Donde a imagem do mercado como um deus, um sujeito pairando acima da sociedade, dotado de humores, desconfianças, razão e mãos invisíveis.

Tomar consciência de tudo isso é condição necessária, mas nunca suficiente, para superar tal estado de coisas, e por isso mesmo não torna o indivíduo menos sujeito à alienação, pois ele ainda tem de se vender no mercado de trabalho para poder pagar a manutenção de sua vida – reduzida à sobrevivência.

De te fabula narratur!

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[Leia também: Alienação: fenômeno objetivo social – 2]

[*] Por vezes se encontra ainda hoje, ecoando por aí, certa crítica romântica ao capitalismo, que afirma ser o poder do dinheiro derivado de uma “crença” em seu valor. Mais uma vez, dilui-se a objetividade de um fenômeno social em um subjetivismo desavergonhado. Certamente são “críticos” que nada conhecem de economia e atribuição de valor ao que quer que seja, mas que, ainda assim, não se dispõem a dar o exemplo (àqueles a quem pregam seus edificantes sermões) abrindo mão de seus cofrinhos.

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Ditadura do Proletariado?

a força do voto na democracia
 
Patrióticos defensores da democracia (ou do que entendem por isso) exercem em portais de internet sua crítica à “ditadura em que o Brasil se encontra”, ou seja, à “ditadura do proletariado” instalada no país pelo PT, um regime político execrável desde já por ser uma ditadura; ainda que, paradoxalmente (ou não), alguns deles tenham defendido a autocracia burguesa nos anos 60-70 e ainda hoje a defendam.
 
A consistência desse criticismo gasoso deriva direta ou indiretamente da noção obscura, de apostila mimeografada, do marxismo de quinta mão que confunde socialismo com estatismo: é o comunismo hobbesiano! Olha lá o Stálin que não deixa dúvidas a ninguém.
 
Ao condenar Dilma por ela ser ela mesma e não um Bolsonaro, mostram que, de fato, a democracia desejada não é tão contrária assim à ditadura; o que importa é que o Estado seja ocupado e mantido pelas forças políticas e ideologias com as quais simpatizam (seja por interesse real ou ilusório).
 
Oposições podem existir, desde que sejam da panelinha alheia, nunca a “nossa”, e sejam inefetivas.
 
Nessa brincadeira, é capaz de alguém dizer que o MDB era a prova de que não houve, de 64 pra cá, ditadura nenhuma no Brasil, exceto após a eleição do Lula. Aposto que já disseram…
 
Ao centralizar toda a questão no embate político, tais críticos agem como religiosos: a minha posição política é a verdadeira posição da nação, enquanto as outras são pagãs, heréticas, falsa idolatria, ditadura, “comunistas” etc. O interessante é notar que este politicismo é compartilhado igualmente pelo adversário: pois este governo é popular, “para todos”, possui “projeto de nação”, apesar de todas as evidências contrárias a ambos.
 
Os dois lados pregam que a democracia é “nossa”, a ditadura é “deles”, e recortam fatos isolados para comprovarem o que dizem. No final das contas, o embate se torna um ranking onde a competição é pelo que rouba menos, quem traiu menos e quem meteu mais a faca e o ferro nas costas e no cu do povo, etc.
 
Ambos financiados pelos mesmos grupos econômicos: olha lá a Vale e a Odebrecht pagando a campanha dos principais candidatos a presidente, governador, prefeito, senador, deputado e vereador.
 
eua e cuba - democracia e ditadura
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Chegamos então no X da questão.
 
A questão NÃO É uma oposição ditadura vs. democracia. A princípio, todo regime de Estado é ditatorial, pois é uma forma de exercício de poder material (seleção de investimentos, monopólio da violência etc.) de uma parte da sociedade sobre o seu conjunto; e a democracia também é um meio pelo qual certa parte irá ditar os caminhos e descaminhos de toda uma sociedade.
 
A questão é: qual parte irá ditar os caminhos e descaminhos da sociedade?
 
A ditadura burguesa em que nos encontramos é a dominação de uma minoria de usurpadores da riqueza produzida pela maioria por sobre esta. É claro que há concorrência no interior da burguesia e, portanto, a impressão de uma democrática “alternância de poder”; mas que jamais põe a soberania do capital sobre o trabalho em xeque.
 
A ditadura do proletariado é radical justamente porque inverte essa equação e visa organizar a sociedade a partir das mãos daqueles que são seus verdadeiros produtores.
 
É radical porque rompe a bolha especulativa da política (em perpétua “crise de representação” – quando não há representação nenhuma senão do capital) e se assenta na própria sociedade.
 
Ainda assim, podemos encontrar em Marx o entendimento de uma ditadura do proletariado enquanto regime autoritário. Mas sua finalidade não é política – no sentido em que visa apenas tornar ineficaz “a oposição” (enquanto mera oposição política) -, e sim social: trata-se de sufocar as forças despóticas do capital como um todo. Nesse sentido, a ditadura do proletariado é o único caminho real, não-utópico, da realização de uma verdadeira democracia, assentada na soberania dos trabalhadores, e esta é a única soberania legítima, uma vez que é calcada nos legítimos produtores do mundo social.
 
Por fim, tal democracia, finalmente determinada como realmente social, termina por dissolver a política, o Estado e os regimes de governo, na medida mesma em que os torna obsoletos, ou seja, caducos.
 
Pois a organização da sociedade por quem a produz e reproduz é precisamente a desintegração das classes sociais, ou seja, da parasitagem exercida por quem não trabalha sobre quem trabalha. Não há mais sustentação real para existir um aparato de dominação e nem o exercício desta.
 
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Democracy
 
Nas palavras do Manifesto de 48,
 
— “Horrorizai-vos porque queremos abolir a propriedade privada. Mas em vossa sociedade a propriedade privada está abolida para nove décimos de seus membros. E é precisamente porque não existe para estes nove décimos que ela existe para vós. Acusai-nos, portanto, de querer abolir uma forma de propriedade que só pode existir com a condição de privar de toda propriedade a imensa maioria da sociedade”.
 
— “/…/ Vimos acima que a primeira fase da revolução operária é o advento do proletariado como classe dominante, a conquista da democracia”.
 
Eis aí a democracia como fim imediato da ditadura dos trabalhadores. Seu caráter será de autêntica democracia na proporção mesma em que a ditadura for bem sucedida ao investir o poder político contra a propriedade privada que sustenta a dominação burguesa.
 
— “O proletariado utilizará sua supremacia política para arrancar pouco a pouco todo capital à burguesia, para centralizar todos os instrumentos de produção nas mãos do Estado, isto é, do proletariado organizado em classe dominante, e para aumentar o mais rapidamente possível o total das forças produtivas [grifos meus: estamos longe de qualquer hobbesianismo aqui].
 
— Isto naturalmente só poderá realizar-se, a princípio, por uma violação despótica do direito de propriedade e das relações de produção burguesas, isto é, pela aplicação de medidas que, do ponto de vista econômico, parecerão insuficientes e insustentáveis, mas que no desenrolar do movimento ultrapassarão a si mesmas e serão indispensáveis para transformar radicalmente todo o modo de produção”.
 
Por fim, emancipada do arraigado moedor social de carne humana (a propriedade privada), a sociedade pode se expurgar do gigantesco representante oficial do capital (o Estado), e os indivíduos podem abolir o tolhimento que as classes sociais, o mercado, o dinheiro, “a economia” etc. lhes impõem:
 
— “Uma vez desaparecidos os antagonismos de classe no curso do desenvolvimento, e sendo concentrada toda a produção nas mãos dos indivíduos associados, o poder público perderá seu caráter político. O poder político é o poder organizado de uma classe para a opressão de outra. Se o proletariado, em sua luta contra a burguesia, se constitui forçosamente em classe, se se converte por uma revolução em classe dominante e, como classe dominante, destrói violentamente as antigas relações de produção, destrói juntamente com essas relações de produção as condições dos antagonismos entre as classes e as classes em geral e, com isso, sua própria dominação como classe.
 
— Em lugar da antiga sociedade burguesa, com suas classes e antagonismos de classes, surge uma associação – onde o livre desenvolvimento de cada um é a condição do livre desenvolvimento de todos”.
 
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justiça - o bem mais caro de uma democracia
 
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Alguém poderia perguntar: “que garantia terei que um governo dos trabalhadores não irá se transformar em uma outra ditadura de novos senhores?”
 
Nenhuma.
 
“Garantia” é uma noção criada pelo e usada para o mercado, nada mais que uma promessa para conquistar consumidores e vencer a concorrência. E nem assim o comércio garante realmente alguma coisa (pra qualquer problema existe a “justiça” do consumidor, na qual o indivíduo será mais um entre milhares a tentar reverter uma situação na qual foi lesado). “Garantia” é, portanto, uma noção mais fictícia que real. Nada que existe é garantido.
 
Mas uma coisa é certa: as galinhas só passam a tomar conta do galinheiro quando este galinheiro está organizado o suficiente para expulsar as raposas que desde sempre o comandaram.
 
Portanto, a ditadura do proletariado pressupõe uma abertura real à participação popular, sem a qual ela não acontece.
 
Não há ditadores na ditadura do proletariado. E sim uma sociedade que se auto-organiza, a ponto de se despir da necessidade de uma esfera acima dela a comandar-lhe.
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