“Base materialista para a historiografia”: para muito além das abstrações do marxismo vulgar

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À Ideologia Alemã é creditada a formulação primígena do “materialismo histórico” de Marx.

Que, no entanto, jamais usou tal expressão.

É comum entendê-lo como parte ou aspecto de uma filosofia da história, um esquema “científico” amalgamado ou apoiado em um sistema filosófico, com direito a enunciar o enquadramento de supostas etapas históricas, suas leis de sucessão e um fim (nos dois sentidos da palavra) da história – algo igualmente estranho ao pensamento marxiano. É o chamado “materialismo dialético”.

A esse respeito, remeto os leitores a dois artigos desse mesmo blog: Dialética: motor das “etapas da história” no marxismo vulgar, e principalmente Marx: o materialismo contra a dialética

Nomes são apenas nomes. Portanto, aceitar o termo “materialismo histórico” é possível se por ele entendermos apenas uma reivindicação por uma “base materialista para a historiografia” – pela qual não se olhará a história através de uma estrutura ou lógica filosófica qualquer, montada a priori em relação aos fatos, mas antes se fará a apreensão dos fatos a partir deles próprios e deles se extrairá a sua lógica específica.

Por outro lado, não se trata de um empirismo “abstrato”, que não avalia os fatos de acordo com a atividade humana e apenas “coleciona fatos mortos”, desarticulados do “cenário de toda a história” – a sociedade, pois uma propriedade comum aos fatos históricos humanos é a sua produção pelos indivíduos. Isso é uma constatação empírica que os filósofos parecem incapazes de fazer.

Marx diz:

É nesse ponto que termina o fraseado oco sobre a consciência e o saber real passa a ocupar o seu lugar. Ao expor a realidade, a filosofia deixa de ter um meio onde possa existir de forma autônoma. Em vez dela poder-se-á considerar, quando muito, uma síntese dos resultados mais gerais que é possível abstrair do estudo do desenvolvimento histórico dos homens. Estas abstrações, tomadas em si, destacadas da história real, não têm qualquer valor. Podem quando muito servir para classificar mais facilmente a matéria, para indicar a sucessão das suas estratificações particulares. Mas não dão, de forma alguma como a filosofia, uma receita, um esquema segundo o qual se possam acomodar as épocas históricas. Pelo contrário, a dificuldade começa precisamente quando se inicia o estudo e a classificação desta matéria, quer se trate de uma época passada ou do tempo presente. A eliminação destas dificuldades depende de premissas que é impossível desenvolver aqui, pois resultam do estudo do processo de vida real e da atuação dos indivíduos de cada época. Destacaremos algumas destas abstrações, ilustradas com exemplos históricos, para contrapô-las à ideologia” (IA).

Ou seja: tais abstrações (como, p.ex., “modo de produção”) apenas servem para classificar, fazer uma aproximação, enquadrar o foco (se é que essa analogia ajuda mais que atrapalha; não tem nada a ver, p.ex., com o modus weberiano de seleção dos fatos), do que se deseja apreender de um dado período histórico; em hipótese nenhuma se trata de elaborar uma fórmula ou um “esquema segundo o qual se possam acomodar as épocas históricas”, como a filosofia da história pretende (por mais “dialética” que se auto-proclame), mas o contrário, criticar tal procedimento, tal como Marx declara ser sua intenção.

O estudo da história não parte destas abstrações, mesmo quando se trata de “abstrações razoáveis”, ou seja, “uma síntese dos resultados mais gerais que é possível abstrair do estudo do desenvolvimento histórico dos homens” – abstrações feitas a partir dos fatos, quer dizer, a posteriori. Este estudo é o “estudo do processo de vida real”, e por isso mesmo compreende vasto material empírico; à banalidade das construções filosóficas sobre a história é que Marx contrapõe a dificuldade da tarefa científica, do saber real, que não se adquire pela reles especulação de gabinete. “É necessário que, em cada caso particular, a observação empírica coloque em relevo, empiricamente e sem qualquer especulação ou mistificação, o elo existente entre a estrutura social e política e a produção” (IA).

Portanto, tais abstrações servem como apenas como referenciais – não para serem “aplicados” na realidade (modo de produção tal, relação social de produção tal, forças produtivas contraditórias a tal, infraestrutura assim, superestrutura assado, logo revolução: nada disso mais é que uma noção radicalmente anti-materialista do que seja e pra que serve uma teoria) ou na circunstância específica de cada país, e sim para delinearmos as coordenadas do mapeamento que precisamos tracejar quando buscamos diagnosticar a situação própria do que pretendemos e necessitamos tornar nosso campo de ação; permitindo ainda reconhecermos em tal conjuntura, articulada com suas linhas de força históricas, as tendências de desdobramento dos fatos atuais, de modo a nos indicar quais devem ser as tarefas práticas a se cumprir para uma intervenção social efetiva.

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Marxismo de cátedra: deturpar para “atualizar” Marx

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Todo aquele que defende um qualquer figurinha marxista ou pós-marxista célebre, do tipo “pensador importante” (leitor/intérprete/comentarista) de Marx [*], frequentemente faz suas apologias usando a noção tosca da cronologia enquanto determinante da veracidade ou utilidade (?) do pensamento, a partir da qual estabelece, por meio do próprio nariz, o momento em que a teoria fundante venceu seu prazo de validade e passou a demandar uma “renovação”. Donde o marketing se apresentar como algo assim: tal ou qual pensador “contribuiu” (com seus dejetos) para “atualizar” a teoria marxista, que por sua própria “dialética” se faz superada (!), bem como pelo fato do capitalismo ter “mudado” (apesar de continuar sendo o capitalismo) dos tempos de Marx pra cá.
 
Sim, hoje o capitalismo esconde Pokemons em telefones celulares, quando o século XIX mal conheceu o telefone fixo. Quanto à dialética, entenda-se a segte. fórmula: algo que está posto é negado, e o que é negado é negado de novo, e então resgata-se algo do algo que foi negado antes e mistura-se com o restolho do que foi negado de sua negação, e por fim tal negação da negação chega à etapa superior da “suprassunção” ou síntese de posição e negação. Agora, basta aplicar esse caixote na realidade (e também na teoria marxiana), e pronto: tudo se enquadra à conveniência da pouca inteligência.
 
Ao contrário dessa teologia mal travestida de materialismo, é preciso notar o seguinte: não há necessidade alguma de “modernizar” (ou pós-modernizar) Marx e escrever “O Capital versão século XXI” – mesmo que sob a pretensão legítima de ultrapassá-lo (se bem que o modus operandi habitual do mercado teorista é costurar calça filosófica de festa junina com retalhos de idéias alheias, selecionadas, arrancadas e rearranjadas na mais perfeita seriedade do puro arbítrio, o que compete no ranking dos best-sellers de ficção sofística com as “novas” teorias que se proclamam substitutas do marxismo) -, mas antes compreendê-lo.
 
Os referenciais filosóficos que Marx elaborou ao fazer a crítica da filosofia, da política e da economia política (isso que hoje se chama de “economia” quando se faz alusão ao aspecto teórico, e “capitalismo” quando se refere ao aspecto prático – eis aí uma mudança significativa…) ofereceriam um ganho de qualidade teórico e ideológico enorme para a esquerda, ao fornecerem parâmetros para análises de casos particulares com a consistência de sua perspectivação no contexto global e de sua avaliação quanto à maior ou menor aproximação do real por meio de constante trânsito crítico entre identificação ideal e prática social.
 
Precisamos, pois, conhecer tais referenciais marxianos, não para “aplicá-los” na realidade (o que nada mais é que uma noção idiota do que seja e pra que serve uma teoria) ou na circunstância específica de cada país, e sim para delinearmos as coordenadas do mapeamento que precisamos tracejar quando buscamos diagnosticar a situação própria do que pretendemos e necessitamos tornar nosso campo de ação; permitindo ainda reconhecermos em tal conjuntura, articulada com suas linhas de força históricas, as tendências de desdobramento dos fatos atuais, de modo a nos indicar quais devem ser as tarefas práticas a se cumprir para uma intervenção social efetiva.
 
Nada disso é preocupação de profissionais da irresponsabilidade ideológica e de fã-clubes da manipulação teórica. Estes não passarão, pois as imposturas afrontam a realidade prática e dela se afastam, só se mantendo em pé enquanto, por meio de pura e simplória soberba, convencem suas platéias de que escrevem certo por linhas tortas e conformadas.


 

* – a lista é infindável e serve de exemplo de como o trabalho teórico, em geral e via de regra (mui especialmente o acadêmico), é produzido com muito mais diletantismo que rigor, intentio recta e honestidade intelectual; afinal, o douto elucubrador tem de ser “original” pra poder ganhar alguma merreca em troca da atividade pensatória, já que esta ocupa um raquítico nicho onanista na divisão do trabalho.

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Artesanato para decorar sua edição do Capital

Stalinismo: idealismo e praticismo

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Constantemente eu escuto ou leio stalinistas defenderem a falsa idéia de que Marx teria afirmado que a relação entre teoria e prática é de subordinação da primeira à segunda.

Donde a autocomplacência com a própria pequenez intelectual gerar juízos contra o trabalho teórico de rigor, que não passaria de divagações ao vento, puro privilégio burguês.

 
Tanto é verdade que a teoria se subordina à prática quanto o contrário. E quem diz isso não sou eu, e sim Marx (p.ex., na Ideologia Alemã). Ou será que é possível haver prática revolucionária sem teoria revolucionária? Ou qualquer forma de ação sem um pensamento que a oriente?
 
A obviedade da resposta é tal que imediatamente se vê que os stalinistas apenas se autodesqualificam.
 
Ignorar o trânsito entre teoria e prática e postular uma via de mão única é cair em mecanicismo grosseiro: idealismo tacanho e praticismo ordinário. E o que melhor caracteriza o stalinismo em termos de pensamento?
 

Só falta afirmarem que todos os anos que Marx gastou trancado no gabinete da biblioteca foram para fazer privilegiadas divagações burguesas ao vento. Mas, sem isso, não haveria sequer a vulgata que tais sectários sorvem a título de papinha teórica.

 

Meu amigo Frederico Lambertucci explica:

Não podemos esquecer que para estes militantes leitores de cartilha de dez páginas o trabalhador tem sérias deficiências cognitivas, insuperáveis, de tal modo que é necessário vulgarizar o texto o máximo possível para que este seja acessível ao nível no qual eles põem a classe trabalhadora.

Os trabalhadores, por terem essa deficiência cognitiva, são incapazes de se apropriar da riqueza produzida pelo gênero humano, mesmo quando ela está apenas na forma de um texto que não reproduza a divisão sócio-técnica do pensamento e utilize de uma forma mais rebuscada de linguagem“.

 

Foi quando alguém protestou, dizendo: “É incrível como se criam espantalhos pra depois fazer acusações. Aonde tem dizendo que o ‘stalinismo’ despreza a teoria?”

Ele queria uma fonte primária. Pois bem, revirei o DiaMat (Materialismo Dialético e Materialismo Histórico) do próprio Stalin e acabei achando mais coisas.

Comecemos pelos dois primeiros parágrafos:

– “O materialismo dialético é a concepção filosófica do Partido marxista-leninista. Chama-se materialismo dialético, porque o seu modo de abordar os fenômenos da natureza, seu método de estudar esses fenômenos e de concebê-los, é dialético, e sua interpretação dos fenômenos da natureza, seu modo de focalizá-los, sua teoria, é materialista.

O materialismo histórico é a aplicação dos princípios do materialismo dialético ao estudo da vida social, aos fenômenos da vida da sociedade, ao estudo desta e de sua história“.

Logo de início já se vê uma linearidade entre “abordagem dos fenômenos da natureza” e “estudo da vida social”, ou, para usar o termo de Stalin, a aplicação de uma teoria da natureza sobre os fenômenos da sociedade.

O que ele reafirma pouco depois, ao dizer:

– “Ora, se o mundo é cognoscível e nossos conhecimentos sobre as leis que regem o desenvolvimento da natureza são conhecimentos verdadeiros, que têm valor de verdades objetivas, isto quer dizer que também a vida social, o desenvolvimento da sociedade são suscetíveis de serem conhecidos; e que os dados que a ciência nos proporciona sobre as leis do desenvolvimento social são dados verídicos, que têm valor de verdades objetivas“.

O que vai na contramão da sentença de Marx: “a anatomia do homem é uma chave para se conhecer a anatomia do macaco”, quer dizer, o entendimento do mais simples se pode adquirir por meio do entendimento do mais complexo. Ao contrário, se o ser social se desenvolveu a partir do ser orgânico e este do inorgânico, não será aplicando teorias da física, da química ou da biologia que nos será facultado compreender a sociedade e a subjetividade humanas, e muito menos nos dará qualquer garantia de objetividade do conhecimento.

Mais à frente, Stalin diz que

– “o enlace entre a ciência e a atividade prática, entre a teoria e a prática, sua unidade, deve ser a estrela polar que guia o Partido do proletariado.

Prossigamos. Se a natureza, a existência, o mundo material são o primário, e a consciência, o pensamento, o secundário, o derivado; se o mundo material constitui a realidade objetiva, que existe independentemente da consciência do homem, e a consciência é a imagem refletida dessa realidade objetiva, daí se deduz que a vida material da sociedade, sua existência, é também o primário, e sua vida espiritual, o secundário, o derivado; que a vida material da sociedade é a realidade objetiva, que existe independentemente da vontade dos homens, e a vida espiritual da sociedade, o reflexo dessa realidade objetiva, o reflexo do ser“.

– “Até agora, nos temos referido unicamente à origem das idéias e teorias sociais e das concepções e instituições políticas, a seu nascimento, ao fato de que a vida espiritual da sociedade é o reflexo das condições de sua vida material. No tocante à importância das idéias e teorias sociais e das concepções e instituições políticas, no tocante ao papel que desempenham na história, o materialismo histórico não apenas não nega, mas, ao contrário, salienta a importância do papel e da significação que lhes correspondem na vida e na história da sociedade“.

Mas como ele entende a unidade entre teoria e prática? Qual a importância da teoria?

– “As idéias e teorias sociais não são porém todas iguais. Há idéias e teorias velhas que já cumpriram sua missão e que servem aos interesses de forças sociais caducas. Seu papel consiste em frear o desenvolvimento da sociedade, sua marcha progressiva. E há idéias e teorias novas, avançadas, que servem aos interesses das forças de vanguarda da sociedade. O papel destas consiste em facilitar o desenvolvimento da sociedade, sua marcha progressiva, sendo sua importância tanto maior quanto maior é a exatidão com que correspondam às exigências do desenvolvimento da vida material da sociedade.

As novas idéias e teorias sociais só surgem depois que o desenvolvimento da vida material da sociedade coloca diante dela novas tarefas. Mas, depois de surgirem, convertem-se em uma força importante que facilita a execução dessas novas tarefas surgidas com o desenvolvimento da vida material da sociedade, facilitando o seu progresso. É aqui, precisamente, onde se evidencia a formidável importância organizadora, mobilizadora e transformadora das novas idéias, das novas teorias e das novas concepções políticas, das novas instituições políticas. Por isso, as novas idéias e teorias sociais surgem a rigor porque são necessárias à sociedade, porque sem seu trabalho organizador, mobilizador o transformador, seria impossível ultimar as tarefas que o desenvolvimento da vida material da sociedade faz surgir, e que já estão em tempo de ser cumpridas. E na base das novas tarefas formuladas pelo desenvolvimento da vida material da sociedade, as novas idéias e teorias sociais surgem e abrem caminho, convertem-se em patrimônio das massas populares, mobilizam e organizam estas contra as forças sociais caducas, facilitando assim a derrocada dessas forças sociais que freiam o desenvolvimento da vida material da sociedade“.

– “A força e a vitalidade do marxismo-leninismo se estribam no fato de se apoiarem numa teoria de vanguarda que reflete fielmente as exigências do desenvolvimento da vida material da sociedade e que coloca a teoria à altura que lhe corresponde e considera seu dever utilizar integralmente sua força de mobilização, de organização e de transformação“.

A princípio, não parece haver nada de errado aí. Mas a linearidade entre natureza e sociedade reaparece entre prática e teoria. Teorias que não acompanham a “marcha progressiva” da prática caducam, e novas teorias surgem para “refletir” fielmente a prática, a serviço das “forças de vanguarda”.

Stalin imagina uma teoria que reproduz “com exatidão” a prática, de acordo com as exigências desta. É assim que, de acordo com Lukács, a teoria se torna “esquematismo escolástico-dogmático no plano formal e praticista no plano do conteúdo”, donde sua relação com a prática se mostra linear ou “causal”.

Em consequência disso, Lukács diagnostica que

– “Só com Stalin é que passou a vigorar o mau costume teórico de “deduzir” toda decisão estratégica ou tática da doutrina marxista-leninista, como se fosse uma consequência logicamente necessária. Com isso, por um lado, os princípios eram mecanicamente adaptados à necessidade do momento e, assim, deformados; por outro, apagou-se a importante diferença entre leis gerais e decisões concretas, válidas apenas uma vez, deixando lugar para um dogmatismo voluntarista-praticista“.

 

Em suma, a teoria se torna utensílio para as conveniências de justificação do oportunismo prático. O próprio caráter tutorial dos textos de Stalin demonstra a concepção da teoria como instrumental de “aplicação” (e este é um termo profundamente revelador) na prática. E como confirmação da análise, nada melhor que ir para além do que se passava na cabeça de Stalin e avaliar a sua própria prática – o que fica pra depois, se for o caso.

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não está aqui quem criticou

Ontologia da ciência e da arte: complexos da atividade humana

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A realidade é um complexo de complexos. Para saber dela e lidar com ela, a atividade humana se torna mais e mais multifacetada.

No entanto, meu propósito aqui é falar apenas (…) de duas grandes classes dessa atividade, elas mesmas complexos de complexos: ciência e arte.

Ciência é descobrir a coisa. Arte é construí-la. Senão, vejamos.

Ciência é desantropomorfização da natureza [*], ou seja, um contínuo ultrapassar de nossos limites corporais e culturais de apreensão da realidade. É ver o invisível, é fazer do olho humano um olho racional, teórico, sobrenatural.

É captar a coisa tal como ela é, em um árduo exercício de assimilação objetiva, movida e parametrada pela coisa mesma que se quer conhecer.

Ciência é descoberta – mas não um desvelar completo do objeto. Não existe um estágio final de conhecimento absoluto de tudo ou, ao menos, de algo.

Porque trata-se de descobrir uma “coisa” que não é uma coisa estática, mas é um processo, cujo dinamismo consiste num desencolher da coisa ao longo do tempo; e o que a ciência faz é correr atrás e comer poeira, por mais rápidos que sejam os cientistas em descortiná-la.

A realidade é sempre mais rica que o pensamento, pois ela é concreta e ele é abstrato, e tudo está em movimento.

Há progresso? Sim. Tanto no que se revela como saber, quanto no que se abre de perspectiva de nossa ignorância. E só podemos dizer isso na medida em que sabemos da coisa e vemos o que a coisa indica como ainda por se investigar e conhecer. Ora, essa visão da fronteira entre saber e ignorância só é possível a partir de algum conhecimento daquilo que era, até então, total ignorância. Donde até mesmo o ampliar de tal horizonte ser um saber.

A singularidade da coisa e a ignorância do sujeito implicam no seguinte: não existe um método científico que não seja história. Ou melhor, a ciência é a história da ciência.

Seu método é uma herança e uma novidade ao mesmo tempo: o conhecimento do que a realidade é, de acordo consigo mesma, se dá na base do que já sabemos, isto é, na analogia e comparação do objeto com o que temos de bagagem e classificações científicas; de tudo isso, partimos para a tentativa e erro frente ao que não sabemos e para a elaboração de propostas que possam servir como um fósforo no breu do desconhecido; coletamos indícios, pistas, encaixamos peças e, por fim, not least, entregamos os resultados (sempre provisórios, senão na medida que já atendem aos nossos bem-intencionados e singelos interesses) à crítica pública de outros cientistas, de leigos e da própria história. O método científico é uma prática social.

A partir do momento em que a teoria traduz a realidade por-si – supondo que ela nos permita isso ou alguma coisa – e torna nossa ação e intervenção sobre ela efetivas, surge a possibilidade de uma materialização do espírito: a exteriorização do pensamento sob forma de nova objetividade, nova coisa, concreção do que existia apenas enquanto idéia (p.ex., tecnologia).

[*] Quanto a isto, alguém me respondeu o segte.: “ciência não pode ser desantropomorfização da natureza, porque ela não é antropomorfa em primeiro lugar”. Correto. Mas minha análise parte da atividade humana. E a primeira forma socialmente organizada de consciência humana acerca da natureza é antropomórfica e produz mitologia. De resto, trata-se aqui de uma desantropomorfização “de nossos limites corporais e culturais de apreensão”, quer dizer, do corpo humano, dos olhos e demais sentidos naturais, da consciência natural, e ainda um afastamento (ao limite da ruptura completa) de traços culturais antropocêntricos; em uma palavra, desantropomorfização da “natureza” humana.

Mas a realidade não é apenas a realidade objetiva, de acordo consigo mesma. O mundo humano possui também um aspecto subjetivo: a realidade de acordo conosco. E é aqui que entra a arte.

Arte é antropomorfização da natureza, condensação do ânimo humano na matéria natural sob a forma de uma síntese significativa, o que transforma a natureza em uma natureza humanizada, sensível e espiritualmente. É nutrir o olho natural com humanismo concreto, multiforme, prático.

Arte não é filosofia e nem ciência. Ela não tem a obrigação de fazer pensar e nem demanda uma intervenção teórica do sujeito que escava um objeto de conhecimento e propõe hipóteses para compreendê-lo.

Arte que faz crítica ou ironia, arte que faz mistério de seu suposto conteúdo, arte conceitual ou abstrata, acadêmica ou tecnicista etc. é arte umbilical ou idiota, decadente ou morta, decorativa ou modista, matéria de pura especulação mercantil e indulgência para a adoração cega de religiosos da anestesia: estetismo da não-estética.

Arte não quer dizer; arte diz. E diz na cara, à flor da nossa pele, relando qual brita em nosso nariz, com a mais explícita e solar claridade e apelo à sensibilidade, educando o espírito na exaltação da riqueza de sua densa síntese de significação humana, tendo em vista a humanização da natureza e do mundo social.

É o domínio da realidade para-nós. Na medida em que a sensibilidade demanda expressão, põe em movimento uma atividade de cunho estético que almeja tornar o mundo um habitat à imagem e semelhança da familiaridade e dos afetos humanos, permitindo a emergência empírica de uma espiritualização da matéria: a subjetivação da natureza sob forma de novo ambiente e nova interioridade, a impregnação de idéias e de feeling na concreção espacial e mental, a realização humana de uma citerioridade mundana e pessoal.

Pois bem. Esses dois e todos os demais modos da atividade humana reincidem juntos – ou alienados uns dos outros, como ocorre hoje sob o anti-humanismo da sociedade anti-social e mercantil – sobre natureza e homem, organismo e pensamento, ambiente material e cultura, e tornam o ser humano e seu mundo cada vez menos naturais e cada vez mais auto-produzidos.

É exatamente no que consiste o que chamamos de história, a própria dimensão do tempo tornada humana – ainda que vivamos o nosso triste hoje como quem galopa uma besta em disparada e desprovida de quaisquer rédeas.

 

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pegue sua polaroid e faça já a sua selfie com a história

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Ecletismo: Suicídio da Teoria

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Na academia e demais prostíbulos pequeno-burgueses da filosofia e da ciência (bares copo-sujo, cafés parisienses, tabernas nazistas, facebook etc.) se cultiva, com o zelo dos mais rudes, uma ficção chamada ECLETISMO.
 
Trata-se de uma concepção e um procedimento de “produção teórica” tão já difundido no senso comum quanto mais inócuo e vácuo é o que produz.
 
O ecletismo imagina que teorias podem ser desmontadas e remontadas em novas combinações e misturas, pois seus enunciados seriam auto-sustentados, portadores em si mesmos de seu mais pleno sentido – donde seria perfeitamente possível, legítimo e consistente separá-los e depois encaixá-los nos que se isolam de outras teorias, sempre sob a suposição (ou inocência) que a textura significativa de cada um deles jamais apresentaria qualquer discrepância capaz de tornar o resultado final irregular e desarmônico.
 
Assim é que o ecletismo oferece uma fórmula universal para se criar “teorias” novas e adequadas à particularidade do mau-gosto pessoal do originalíssimo “pensador” local.
 
Democraticamente, o método eclético permite a todos e a qualquer um tornar-se um “intelectual”. Conceber teorias é como produzir vinhos: o versátil acadêmico não apenas ensina a misturar num Bordeaux um pacotinho de Tang uva (se se preferir, o pó pode ser previamente dissolvido na cachaça de tonel de alumínio que Dom Fulano produz em sua garagem), mas ainda garante que essa soma bizarra é melhor que o vinho tal como era antes.
 
É uma “contribuição” à produção do vinho. Eis que nosso teorista inscreveu seu nome na História.
 
Mas a História é, segundo pensa o ecletismo, uma reles coleção de causos curiosos. A modernidade dos nossos tempos estabelece que o passado só interessa se puder ser reelaborado, e que tal manufatura é tudo que pode gerar algo original – acima disso, eis aí algo que ela exige de tudo e todos: que sejam singularíssimos, ainda que não ofereçam mais que a originalidade, novidade e frescor de uma reles patranha imbecil.
 
Já se pode perceber aqui que, para justificar essa culinária idealista de secreção de gosma, é preciso uma ligeira overdose de subjetivismo que lhe sirva de base. O ecletismo só é possível porque se ampara no éter do solipsismo e na areia movediça do puro voluntarismo, elegendo o egoísmo como referencial, elevando o relativismo ao absoluto, afirmando o agnosticismo em ontologia e, portanto, decretando que a realidade não existe para além do umbigo e que teorias são apenas um estilo de literatura – ou melhor, um entretenimento. Deste modo, dispensam a necessidade de serem justificadas, pois se situam abaixo de qualquer possibilidade de serem avaliadas e não podem ser julgadas de nenhum modo, uma vez que os critérios de verdade, qualidade, utilidade, importância etc. são postulados a priori como subjetivos.
 
Enfim, trata-se de uma brincadeira sofística de crianças solitárias. Mas o teorista eclético não o faz por diversão, e sim por não perceber a completa idiotia à qual dedica seus não muito dispendiosos esforços intelectuais, esbanja seu generoso tempo e modela na presunção o seu caráter moral.
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apenas uma teoria

Nota crítica à noção de “aplicação” de teorias na prática

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Uma noção das mais perversas em termos de pensamento teórico, e que infesta o senso comum acadêmico, extra-acadêmico e sub-acadêmico, é a de que as idéias – em geral ou seja quais forem – se “aplicam” (ou não – no que consistiria o critério de sua crítica) às coisas.

Nada pode ser mais anti-ontológico que imaginar a “aplicação” da idéia X na realidade, e demais variações do “decalque” ou encaixotamento da realidade nas idéias. 

É como pensar na possibilidade de uma idéia de âmbito absoluto (com o que, a bem da verdade, não se pensa coisa alguma), abstrata enquanto linguagem e, ao mesmo tempo, concreta enquanto efetividade que recobre e determina a realidade prática e sensível do mundo que existe fora das cabeças dos superpoderosos idealizadores.

Daí pra frente é lambança garantida. Filosofemas da não-filosofia, criticismo da falta de noção. O que ao menos serve como bom indício da consistência gasosa de um discurso – com o que vc já pode ter certeza de que se trata de elucubração dos intestinos da filosofística.

 

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teoria aplicada a provas

A importância do Materialismo para a práxis de esquerda

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Não é raro o tipo que se identificava – ou ainda se identifica – com as bandeiras e valores da esquerda, incluindo por vezes o ateísmo, e que de repente se torna um ativista reativo reaça ou liberalóide e crente de uma das mitologias dominantes ou outra qualquer disponível no mercado das auto-ilusões.

Isso se explica pelo fato do sujeito nunca haver abandonado o patamar mais natural e pueril que há em termos de fundamentação do pensamento, o idealismo ontológico. Por falta de noção ontológica materialista (ou de qualquer uma), é inevitável que seus ímpetos e anseios esquerdistas se enredem em um tanto de contradições e apresentem toda sorte de inconsistências com outras tantas idéias, crenças e atitudes mal costuradas, configurando um voluntarismo auto-sustentado que tem tudo pra ruir sobre si mesmo e alimentar um ânimo reativo.

Por isso me parece que, mais importante que começar por estudar os meandros da crítica à economia política de Marx, os indivíduos que simpatizam e adotam a ética de esquerda deviam iniciar a constituição de suas consciências teóricas estudando o materialismo; sem o qual não apenas o marxismo, mas todo o pensamento filosófico e científico se tornam incompreensíveis, fatalmente deformados em alguma sorte de ecletismo, quando não descambam de vez no relativismo, culturalismo e subjetivismo, como acontece no caso do pensamento religioso – donde também o moralismo e outras tantas formas de práticas exclusivistas, incluindo o politicismo e demais oportunismos, acabam por se imiscuir no interior de tamanha monstruosidade conceitual.

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O materialismo – me refiro sempre, não custa lembrar, à posição ontológica delineada desde a filosofia grega antiga e que culmina em Marx – é ponto de partida essencial, reitero, para não apenas a compreensão do pensamento marxiano, mas de todas as formas do pensamento humano (e também o desenvolvimento histórico de cada uma delas) – senso comum, mitologia, religião, filosofia, ciência, ideologia, direito etc. – e ainda, acima de tudo, crucial para guiarmos nossa própria prática com a maior acuidade e discernimento que nos for possível desenvolver por nós mesmos.

Donde ser imprescindível ter clareza a respeito do que é materialismo, pois se trata de alicerce do saber de rigor, fermento da lucidez e ferramenta de amolar a inteligência; sem o qual a mente permanece naturalmente presa ao idealismo, areia movediça abstrata e de cunho metafísico que irá, por menos que sequer desconfiemos disso (e por que o suspeitaríamos, se estamos num grau de anti-reflexão?), nos servir de sabotagem para nosso próprio pensamento. Naturalmente, eu disse, pois a primeira forma da elaboração de idéias pela consciência é a que toma a si mesma como parâmetro daquilo que julga ser uma apreensão da realidade (podemos chamar isso de subjetivismo, egoísmo cognitivo, antropomorfismo etc). O fato é que o idealismo se verifica tanto na infância da humanidade quanto na dos indivíduos, e superar sua rudeza nativa é passo necessário para educarmos a consciência na razão (faculdade que nada tem de natural, como supunha Aristóteles, nem é inata, como quis Descartes e cia.) e para a ação responsável e efetiva.

A própria lida prática cotidiana com o mundo já demanda essa superação e inicia nossa educação no materialismo, mas ela não fornece mais que uma noção, suficiente para a imediaticidade de tal prática, donde se tornar suscetível a se confundir com os entulhos idealistas que continuam por todos os lados a poluir nossa consciência – os quais só o estudo pode remover, permitindo um assentamento ontológico sólido.

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Para começarmos a compreender o nosso assunto, vejamos como Feuerbach estabelece sua crítica a Hegel – a partir da qual, e em conjunto com o desafio de discutir os “interesses materiais” (Gazeta Renana: “debates sobre os furtos de lenha”), Marx levou o materialismo à maturidade.

Em suas Teses Provisórias para a Reforma da Filosofia e nos Princípios da Filosofia do Futuro, Feuerbach denuncia a identificação hegeliana entre ser e pensar, pela qual Hegel resolve o dualismo no interior do próprio pensar, tornando o ser predicado do pensamento; frente a isso, Feuerbach promove uma virada ontológica:

– “Em Hegel, o pensamento é o ser; – o pensamento é o sujeito, o ser é o predicado. […] A verdadeira relação entre pensamento e ser é apenas esta: o ser é o sujeito; o pensamento, o predicado. O pensamento provém do ser, mas não o ser [provém] do pensamento. O ser existe a partir de si e por si – o ser só é dado pelo ser. O ser tem o seu fundamento em si mesmo, porque só o ser é sentido, razão, necessidade, verdade, numa palavra, tudo em todas as coisas. […] um ser que não se distingue do pensar, um ser que é apenas um predicado ou uma determinação da razão, é unicamente um ser pensado e abstrato, na verdade, não é ser algum. […] O ser da lógica hegeliana é o ser da antiga metafísica, que se enuncia de todas as coisas sem diferença porque, segundo ela, todos têm em comum o fato de ser. Mas este ser indiferenciado é um pensamento abstrato, um pensamento sem realidade. O ser é tão diferenciado como as coisas que existem. […] Característica da anterior filosofia abstrata é a questão: como é que outros seres, substâncias autônomas e distintas podem agir umas sobre as outras […]? Mas tal questão era para ela insolúvel, porque abstraía da sensibilidade; porque as substâncias, que deveriam agir umas sobre as outras, eram seres abstratos, puros seres do entendimento. O mistério da ação recíproca resolve-se apenas na sensibilidade. Só os seres sensíveis agem uns sobre os outros. […] O entendimento abstrato, porém, isola este ser-para-si como substância, átomo, Eu, Deus – por conseguinte, só pode conectar arbitrariamente o ser para outro. […] Só a determinidade constitui a distinção, a fronteira entre o ser e o nada. Se eu deixo de lado o que é, que pode ser ainda este simples é?” (Teses Provisórias).

Feuerbach, a despeito da lucidez com que apresenta sua crítica à especulação e sua demanda pelo ser sensível, infelizmente é inconseqüente para com elas, não apreendendo todos os desdobramentos possíveis e necessários do reposicionamento ontológico que instaura, e mantendo-se preso à antropologia, pela qual voltará a cair na especulação e na ignorância acerca do ser social.

Ao se voltar contra a especulação par excellence – a filosofia hegeliana, na qual o objeto investigado é subsumido às categorias abstratas da lógica, não captando suas propriedades, mas tão somente o diluindo na generalidade – Marx apresenta, pela primeira vez, o sentido próprio do que chama de “crítica”: compreensão da gênese do objeto investigado, desvelamento de sua razão de ser. Assim, Marx postula energicamente: as categorias devem apreender a lógica específica do objeto específico, pois “uma explicação que não dá a differentia specifica não é uma explicação” (Crítica da Filosofia do Direito de Hegel).

Será a partir da crítica à economia política, primeiramente exposta nos Manuscritos Econômico-Filosóficos, e contra a desontologização do ser no pensar operada por Hegel que Marx fará claras indicações a respeito das determinações principais do ser social e de seu processo de autoconstituição em meio (e por sobre) a natureza, estabelecendo os lineamentos mais gerais de uma nova posição ontológica. Primeiro, contra a figuração abstrata da consciência ou de uma subjetividade contraposta à objetividade, Marx remete a discussão ao homem real:

– “Quando o homem real, corpóreo, de pé sobre a terra firme e aspirando e expirando todas as forças naturais, assenta suas forças essenciais reais e objetivas como objetos estranhos mediante sua alienação, o ato de assentar não é o sujeito; é a subjetividade de forças essenciais objetivas, cuja ação, por isso, deve ser também objetiva” (Manuscritos Econômico-Filosóficos).

A subjetividade é um atributo da objetividade (enquanto complexo de “forças essenciais objetivas”, ou seja, as faculdades corpóreas e espirituais dos indivíduos humanos); só por isso a ação do sujeito pode criar objetos, ou antes, só por isso a subjetividade pode interagir com a objetividade. Marx irá tratar esta categoria em termos ainda mais amplos:

– “O ser objetivo atua objetivamente e não atuaria objetivamente se a objetividade não estivesse na determinação de seu ser. O ser objetivo cria e assenta apenas objetos, porque ele próprio é posto por objetos, porque é originalmente natureza. O ato de pôr não cai, pois, de sua ‘atividade pura’ em uma criação do objeto, senão que seu produto objetivo apenas confirma sua atividade objetiva, sua atividade como atividade de um ser natural e objetivo” (MEF).

É assim que Marx, não apenas contra Hegel mas toda a filosofia anterior, afirma a relação homem-natureza em primeiro lugar pela objetividade, atributo geral, comum a todo ser. Enquanto que a subjetividade, na realidade, não é anterior à objetividade (deus, lógos, Idéia etc.) e nem flutua no ar, mas é predicado de certas forças objetivas, forças estas do homem enquanto ser objetivo. O sujeito põe, cria, assenta novos objetos, novas exterioridades a partir de sua ação objetiva – e não de uma “atividade pura”, meramente espiritual, uma ação a rolar tão somente no interior da consciência –; produção objetiva que confirma seu ser objetivo. Subjetividade e objetividade não são categorias isoladas, mas aspectos do ser humano em íntima relação transitiva, o que se faz explícito na atividade prática em que o sujeito interioriza o objeto sob forma de pensamento e exterioriza sua subjetividade na criação de novos objetos.

A objetividade se confunde inicialmente com a naturalidade; mas, ao entrar em relação com a subjetividade, se tornará elemento de uma emergência sempre inédita e histórica, uma nova objetividade em relação à natural: a sociedade.

O ponto de partida está no fato do ser humano surgir como ser da natureza. Seu corpo, subjetividade e sociabilidade são imediatamente (i.é., a princípio) naturais, bem como sua objetividade:

– “O homem é imediatamente ser natural. Como ser natural, e como ser natural vivo, está, em parte, dotado de forças naturais, de forças vitais, é um ser natural ativo; estas forças existem nele como disposição e capacidades, como instintos; em parte, como ser natural, corpóreo, sensível, objetivo, é um ser que padece, condicionado e limitado, tal qual o animal e a planta; isto é, os objetos de seus instintos existem exteriormente, como objetos independentes dele; entretanto, esses objetos são objetos de seu carecimento, objetos essenciais, imprescindíveis para a efetuação e confirmação de suas forças essenciais” (MEF).

Marx descreve aqui as categorias mais fundamentais do ser orgânico, mostrando que o homem, enquanto ser vivo, não é meramente espírito, razão, consciência, em suma, subjetividade; além disso, esta se manifesta primeiramente como disposições, capacidades, instintos, carências. A subjetividade carece de objetos exteriores, o que confirma sua própria objetividade.

– “Que o homem seja um ser corpóreo, dotado de forças naturais, vivo, efetivo, sensível, objetivo, significa que tem como objeto de seu ser, de sua exteriorização de vida, objetos efetivos, sensíveis, ou que só em objetos reais, sensíveis, pode exteriorizar sua vida. Ser objetivo, natural, sensível e ao mesmo tempo ter fora de si objeto, natureza, sentido, ou inclusive ser objeto, natureza e sentido para um terceiro se equivalem” (MEF).

Contra Hegel, Marx afirma a objetividade como a determinação primeira do homem. Enquanto tal, carece e sofre objetivamente, inclusive como objeto para um outro. Na seqüência do argumento, Marx dá um exemplo de como o caráter objetivo do homem se manifesta na sua carência de objetos exteriores:

– “A fome é um carecimento natural; precisa, pois, uma natureza fora de si, um objeto fora de si, para satisfazer-se, para acalmar-se. A fome é a necessidade confessa que meu corpo tem de um objeto que está fora dele e é indispensável para sua integração e para a sua exteriorização essencial”;

assim como, na natureza,

– “O sol é objeto da planta, um objeto indispensável e assegurador de sua exteriorização da força vivificadora do sol, de sua força essencial e objetiva” (MEF).

Esta passagem é toda uma claríssima e contundente contraposição ontológica, materialista, ao que o entendimento filosófico, cujo representante em tela é Hegel, concebeu a respeito. O ser, segundo Marx, é, antes de tudo, objetividade; entenda-se por isto que o ser é uma malha de relações com outros seres, relações objetivas, sensíveis, efetivas, imediatas, externas – em suma, a objetividade remete ao caráter relacional entre exterioridades. Nessas relações o homem não só padece, mas também é ativo, e nelas exterioriza ou expressa seu ser e não só seu saber (como em Hegel).

Ser é ser objetivo, é ser em relação com outros seres, distintos e efetivos; nestes termos gerais, Marx incisará:

– “Um ser que não tenha sua natureza fora de si não é um ser natural, não faz parte da essência da natureza. Um ser que não tem nenhum objeto fora de si não é um ser objetivo. Um ser que não é, por sua vez, objeto para um terceiro ser não tem nenhum ser como objeto seu, isto é, não se comporta objetivamente, seu ser não é objetivo. Um ser não objetivo é um não-ser” (MEF).

A objetividade é uma categoria presente em qualquer ser, incluindo o homem, e remete imediatamente a outras categorias fundamentais, como a coexistência, a efetividade, a sensibilidade, a passibilidade (ou padecência) e a concreção. Ou seja, a relação objetiva entre os seres é uma relação de reciprocidade, uma interação objetiva. Um ser se determina pelos seres que são seus objetos e vice-versa; o homem é um ser natural na medida em que tem a natureza como seu objeto (e, em seu processo histórico de apropriação da natureza, a tornará mais e mais humanizada). Caso contrário, como na metafísica e na teologia:

– “Suponha-se um ser que nem é ele próprio objeto nem tem um objeto. Tal ser seria, em primeiro lugar, o único ser, não existiria nenhum ser fora dele, existiria solitário e sozinho. Pois, tão logo haja objetos fora de mim, tão logo não esteja só, sou um outro, uma outra efetividade diferente do objeto fora de mim. Portanto, para o terceiro objeto, eu sou uma outra efetividade distinta dele, isto é, sou seu objeto. Um ser que não é objeto de outro ser supõe, pois, que não existe nenhum ser objetivo . Tão logo eu tenho um objeto, este objeto me tem a mim como objeto. Mas um ser não objetivo é um ser não efetivo, não sensível, somente pensado, isto é, somente imaginado, um ser da abstração. Ser sensível, isto é, ser efetivo, é ser objeto dos sentidos, é ser objeto sensível, e, portanto ter objetos sensíveis fora de si, ter objetos de sua sensibilidade. Ser sensível é padecer” (MEF).

O ser não é a categoria vazia e mais geral da metafísica, o produto mais abstrato do pensamento, a idéia que, como bem viu Feuerbach, “se enuncia de todas as coisas sem diferença”, mas sim uma entificação concreta e singular (e, portanto, como Marx reconhece, entificação essencialmente histórica). Partir da idéia de ser é cair imediatamente na mistificação, pois este “ser” – ou melhor, a sua mera idéia, concebida pelos filósofos como “atributo” dos entes (eis que a existência se torna um predicado da substância e não a substância mesma! O nome disso é: metafísica, a ontologia tornada um cadáver idealista) -, é abstração, ou seja, exatamente o contrário do que se deve pretender atingir. A objetividade é, como Feuerbach também percebeu, a única forma de explicar as relações que os entes singulares mantêm na realidade; é por isso que abstrair a objetividade levou a filosofia a cair em vários pseudoproblemas, uma vez que os entes perdem sua constituição ontológica e só podem ser pensados como certa sorte de epifenômenos do “ser único”. Ora, um “ser não-objetivo” só pode ser uma imagem mental ou um nome; o idealismo se embriaga tanto com a imaginação que se esquece de que seu “ser” é apenas uma idéia.

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Muitas outras categorias se desdobram na análise marxiana, como a historicidade, sobre a qual apenas aludimos. E daqui decorre todo um entendimento crítico em relação à sociabilidade, à economia, à política, à filosofia, à arte, à ciência etc. Não podemos, no entanto, fazer deste artigo um trabalho exaustivo e seguir em frente. Para nossos propósitos, basta.

(Alguns de nossos textos aqui podem ampliar esta noção. Confira: Marx: o materialismo contra a dialética“Base materialista para a historiografia”: para muito além das abstrações do marxismo vulgarMarxismo de cátedra: deturpar para “atualizar” Marx“O comunismo não funciona”? – ou: As vias irracionalistas do discurso de direitaOntologia da ciência e da arte: complexos da atividade humanaAteísmo vs. Agnosticismo etc.)

Combater a ignorância em relação ao materialismo é uma tarefa atenta à sentença de Lukács: por mais aditivado que seja o combustível de uma ética de esquerda, sem a base materialista os indivíduos pensarão o mundo e a prática por meio de uma epistemologia de direita, o que só pode servir de guia para o lodaçal da confusão e do pessimismo imobilista e anti-humanista. Exemplos não faltam para demonstrar isso, não é mesmo?

Claude_Adrien_Helvétius

A título de conclusão, há que acrescentar uma observação importante aqui. Eu havia falado do ateísmo como bandeira e valor da esquerda, e ainda que o materialismo culmina em Marx. Entretanto, Marx não faz do ateísmo um estandarte de sua militância. O que ele afirma é que, após a crítica dos materialistas ingleses, franceses e alemães à religião, se tornou claro a alguns deles – em especial Helvétius -, que era preciso atentar ao mundo humano e não mais criticar o Reino dos Céus. Marx diz:

– “A crítica da religião desengana o homem a fim de que ele pense, aja, configure a sua realidade como um homem desenganado, que chegou à razão, a fim de que ele gire em torno de si mesmo, em torno de seu verdadeiro sol. A religião é apenas o sol ilusório que gira em volta do homem enquanto ele não gira em torno de si mesmo.

Portanto, a tarefa da história, depois de desaparecido o além da verdade, é estabelecer a verdade do aquém. A tarefa imediata da filosofia que está a serviço da história é, depois de desmascarada a forma sagrada da autoalienação humana, desmascarar a autoalienação nas suas formas não sagradas. A crítica do céu transforma-se, assim, na crítica da terra” (Intro. à Crítica do Direito).

E sobre Helvétius:

– “Se o homem forma todos seus conhecimentos, suas sensações etc. do mundo sensível e da experiência dentro desse mundo, o que importa, portanto, é organizar o mundo empírico de tal modo que o homem faça aí a experiência, e assimile aí o hábito daquilo que é humano de verdade, que se experimente a si mesmo enquanto homem. Se o interesse bem-entendido é o princípio de toda moral, o que importa é que o interesse privado do homem coincida com o interesse humano. Se o homem goza de liberdade em sentido materialista, quer dizer, se é livre não pela força negativa de poder evitar isso e aquilo, mas pelo poder positivo de fazer valer sua verdadeira individualidade, os crimes não deverão ser castigados no indivíduo, mas [devem-se] sim destruir as raízes anti-sociais do crime e dar a todos a margem social necessária para exteriorizar de um modo essencial sua vida. Se o homem é formado pelas circunstâncias, será necessário formar as circunstâncias humanamente. Se o homem é social por natureza, desenvolverá sua verdadeira natureza no seio da sociedade e somente ali, razão pela qual devemos medir o poder de sua natureza não através do poder do indivíduo concreto, mas sim através do poder da sociedade” (Sagrada Família).

Marx, ao contrário do que se afirma, não faz a crítica da religião, mas a considera já feita; sua importância foi trazer, “em gérmen, a crítica do vale de lágrimas”, ou seja, sua capacidade de “[arrancar] as flores imaginárias dos grilhões, não para que o homem suporte grilhões desprovidos de fantasias ou consolo, mas para que se desvencilhe deles e a flor viva desabroche”; isso significa que o que realmente importa é que “a crítica do céu [transforme-se] na crítica da terra, a crítica da religião na crítica do direito, a crítica da teologia na crítica da política” (Intro. à Crítica do Direito) e a crítica da especulação e do idealismo na crítica da economia política e da sociabilidade capitalista.

Por isso, é imperativo se empenhar em chegar a Marx no estudo do materialismo. É ele o autor que desenvolve a ontologia a um estágio que abarca toda a realidade – natureza e sociedade -, deixando para trás o reducionismo, o mecanicismo, a grosseria e a vulgaridade do materialismo naturalista, que chega, ao máximo e na melhor das hipóteses, até Darwin e nele estaciona; é o que constitui a legião de direita formada por agnósticos, céticos e racionalistas que militam, como facção majoritária, nas hostes do ateísmo atual. Trata-se de um materialismo que não faz a “crítica do vale de lágrimas” e se contenta em blasfemar contra mitologias, pois o gérmen não se desenvolveu e se tornou senil em sua própria puerilidade.

É verdade que, no caso histórico específico de países como o Brasil, a crítica da religião se justifica numa crítica política. Mas raramente esta crítica política se amplia numa crítica da própria política, e acaba se mostrando apenas como mais um cântico – o de sua própria impotência.

marx

Pois bem. Eu pretendia elaborar uma bibliografia básica sobre o materialismo, e de repente me lembrei de um trabalho que fiz a respeito há uns dez anos atrás e que talvez mereça uma boa revisão, mas que no geral ainda é de algum proveito. Obviamente, está longe de ser exaustivo, talvez mesmo para servir de ponto de partida; por outro lado, foi feito por sobre alguns dos mais importantes autores no assunto – aqueles que contribuíram diretamente ou estabeleceram definitivamente seu patamar de maturidade -, numa linguagem acessível e não muitas páginas.

Segue no link abaixo.

Natureza, sociedade e atividade sensível na formação do pensamento marxiano

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