O que é COMUNISMO, afinal? – Para além do senso comum

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Em homenagem aos 200 anos de Karl Marx

 

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Comunismo NÃO É um sistema.

Comunismo é uma forma de sociabilidade que há de ser vivida sobre o pressuposto da produção e reprodução (dos indivíduos e da sociedade) calcada numa forma de propriedade (apropriação dos meios e fins do trabalho) de caráter social, donde o comunismo ser um socialismo.

Por esse mesmo motivo, o comunismo não é e não pode ser falho, pois sociabilidade não possui função.

Quando alguém acredita que o comunismo “não funciona”, é porque tem uma noção bem fantasiosa do que seja a sociedade: é uma coisa, ou melhor, uma outra coisa que os indivíduos associados – uma sociedade existente independente dos indivíduos, um “sistema” pairando sobre eles. Durkheim merecia ver isso!

Comunismo e capitalismo não são coisas, não são “modelos”, “sistemas”, esquemas, planejamentos de engenharia social ou anti-social, mas sim formas distintas de associação entre indivíduos, modos herdados e posteriormente reproduzidos por eles para organizarem entre si – no intuito de, simplesmente e antes de tudo o mais, sobreviverem – suas relações com a natureza; ou seja, o trabalho, a divisão do trabalho, a divisão dos produtos do trabalho etc.

Portanto, comunismo e capitalismo não são máquinas – que funcionam ou não, pois não são algo distinto dos indivíduos, um algo que “tem de funcionar”.

Também não estamos falando de formas de Estado, de regime político, governos etc. – aliás, assuntos que só os puros de alma crêem que devam ser pensados em termos funcionais, se é que funcionam de qualquer jeito. Quer dizer, funcionam: especialmente quando parece o contrário.

Estamos falando de pessoas vivendo suas vidas e o tempo todo em relação umas com as outras. Será que uma pessoa deve ser avaliada na medida em que “funciona”?

Trata-se de formas de sociabilidade, de um fazer-se cotidiano e entre todos os demais (Marx fala da vida prática de homens vivos e ativos); daí que a avaliação de uma forma social só pode ser realizada com seriedade se levar em conta a sua história, sua localização geográfica, suas relações econômicas e políticas internas e com as demais sociedades etc. 

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Não nos preocupemos, por exemplo, em virar uma “nova Venezuela” ou Cuba. Isso só seria possível apagando tudo que faz o Brasil, a Venezuela e Cuba serem exatamente o que são – Brasil, Venezuela e Cuba. Nem um jogador de WAR pensa de maneira tão rasa.

Se as tentativas (supondo que realmente foram) dos países ditos socialistas do século XX em transformar a sociedade naufragaram, não é porque os planos de Marx estavam errados. Primeiro, porque Marx não tinha tais planos; e depois, porque esses países existiam na realidade e não na fantasia.

Ao contrário do que reza o empirismo trivial dos “críticos dos sistemas”, a realidade é muito mais que aquilo que está estampado em nossas retinas. É assim que Tomé virou crente: olhou o céu e viu o Sol girar em torno da Terra. E depois viu a Terra girar em torno de seus olhos.

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Se alguma “ciência” social qualquer considera socialismo e capitalismo como “sistemas sócio-econômicos”, é porque, antes de tudo, além de estar descompromissada com a verdade, está compromissada com seus financiadores. A razão crítica lhe é socialmente vedada.

O relacionamento cotidiano entre indivíduos, a partir do que herdam das gerações passadas (história), em meio a determinados espaços geográficos, onde organizam o trabalho (relações econômicas) e dividem os papéis na produção e os direitos no consumo (política) nada tem de sistemático, muito menos é um modelito social. Estamos falando da prática viva de indivíduos vivos.

E quanto ao aspecto teórico: a ideologia comunista não é um TED ou um stand-up de esquemas e propostas. É uma crítica à forma atual do indivíduo viver em meio a outros indivíduos, no interior da qual se vislumbra uma saída da monstruosidade moderna. 

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Comunismo não é uma “nova política” para aplicar por sobre o capitalismo (a noção mesma de aplicação de teorias, modelos etc. já denuncia a tremenda falta de sentido ontológico que dá consistência ao mingau produtor das sinapses críticas). Por pensar assim que os austrólogos imaginam refutar Marx por meio de problemas que só fazem sentido numa economia capitalista (como, p.ex., o “cálculo econômico” – que o capitalismo não parece saber fazer muito bem, se é que pretende). Projetam no comunismo o que não ultrapassa a caixinha que encerra seus pensamentos.

Comunismo não é alternativa de organização econômica, política ou ideológica do mercado. Não é produção para a troca. Comunismo é sociedade de consumo. Produção para atender as necessidades de consumo dos indivíduos. Ao contrário disso, e do que circula no senso comum, capitalismo é o exato oposto de uma sociedade de consumo; é sociedade mercantil. No capitalismo o consumo dos indivíduos e os próprios indivíduos simplesmente não interessam; importa unicamente valorizar o capital, custe a humanidade e a natureza se preciso for.

Comunismo não é quando o trabalhador tem propriedade dos frutos de seu próprio trabalho; a partir da qual, troca seu produto por outro que necessita mas não produz.

Não se trata de ter posse privada nenhuma do que se produz, com fins a usar o produto como capital ou dinheiro, pois do contrário estaríamos na situação da troca enquanto escambo. Ora, no comunismo não há troca ou produção para o mercado, e antes de tudo porque, nele, ambos são dispensáveis. Uma produção que visa o consumo não mede os produtos entre si, ou seja, prescinde da existência do valor. O que determina a economia  são as necessidades do indivíduo, e elas não são condicionadas por suas capacidades manuais e intelectuais de produção. A satisfação das carências do indivíduo não se subordinam ao que ele pode e consegue produzir.

A economia comunista é baseada no compartilhamento dos produtos de trabalhos que se desenvolvem de acordo com as necessidades, os interesses e gostos dos produtores. Tal compartilhamento é social, e não coletivo. Não há mesmo a necessidade de qualquer contato físico entre os indivíduos que disponibilizam os produtos. Estamos falando de uma sociabilidade pós-capitalista, e não tribal.

O compartilhamento social é uma utopia ou já se entrevê na realidade?

Assim como meio de produção não se confunde com o produto final, tão logo o indivíduo se apropria de um bem designado ao seu consumo pessoal (pois, no comunismo, todo produto se destina ao consumo, ao contrário do que ocorre na sociedade mercantil moderna), não há porque contestar seu direito de posse e usufruto sobre ele. Aliás, conceber o questionamento de tal direito se torna puro nonsense.

Nota bene: não se trata de dizer que “se a classe trabalhadora tudo produz, a ela tudo pertence”; pois o que é isso, uma classe social, a quem tudo pertenceria? Como poderia uma classe social ser proprietária de quaisquer bens, como uma classe social poderia usufruir deles? Por outro lado: como a produção seria propriedade de cada indivíduo da classe trabalhadora? Como se determinaria a distribuição da parte de cada um no interior da classe trabalhadora sem reduzir o indivíduo ao mero dispêndio de sua força em certa quantidade de tempo trabalhado – ou haveria outra medida do que poderia ser seu direito? Pois essa redução configura a determinação comum aos indivíduos da classe. Essa redução é a redução dos indivíduos à classe, sua abstração enquanto apenas trabalhadores, meros “proprietários” ou provedores de mera força de trabalho. E toda essa questão quando o que interessa é acabar com as classes sociais!

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Comunismo não é uma forma diferente de Estado, é a destruição ou a caducidade do Estado.

“Ora, mas e a ditadura do proletariado?…”

No Manifesto Comunista de 1848 – este que foi o divisor de águas da história moderna, o ano que uma revolução proletária varreu toda a Europa, tornando reacionária e mesquinha a até então iluminista e esclarecida classe burguesa, marcando o início da decadência da sociabilidade do capital –, Marx diz:

— “Horrorizai-vos porque queremos abolir a propriedade privada. Mas em vossa sociedade a propriedade privada está abolida para nove décimos de seus membros. E é precisamente porque não existe para estes nove décimos que ela existe para vós. Acusai-nos, portanto, de querer abolir uma forma de propriedade que só pode existir com a condição de privar de toda propriedade a imensa maioria da sociedade.

/…/ a primeira fase da revolução operária é o advento do proletariado como classe dominante, a conquista da democracia.

O proletariado utilizará sua supremacia política para arrancar pouco a pouco todo capital à burguesia, para centralizar todos os instrumentos de produção nas mãos do Estado, isto é, do proletariado organizado em classe dominante, e para aumentar o mais rapidamente possível o total das forças produtivas [grifos meus: estamos longe de qualquer hobbesianismo aqui].

Isto naturalmente só poderá realizar-se, a princípio, por uma violação despótica do direito de propriedade e das relações de produção burguesas, isto é, pela aplicação de medidas que, do ponto de vista econômico, parecerão insuficientes e insustentáveis, mas que no desenrolar do movimento ultrapassarão a si mesmas e serão indispensáveis para transformar radicalmente todo o modo de produção”.

Eis aí a democracia como o próprio modo de exercício da ditadura dos trabalhadores. Seu caráter será de autêntica democracia na proporção mesma em que essa ditadura for bem sucedida no que interessa, sua finalidade sine qua non, que lhe dá seu tom próprio e específico: investir o poder político contra a propriedade privada que sustenta a dominação burguesa.

Por fim, emancipada do arraigado moedor social de carne humana, a propriedade privada, os indivíduos podem abolir o tolhimento que as classes sociais, o mercado, o dinheiro, “a economia” etc. lhes impõem, e a sociedade pode se expurgar do gigantesco representante oficial do capital, o Estado:

— “Uma vez desaparecidos os antagonismos de classe no curso do desenvolvimento, e sendo concentrada toda a produção nas mãos dos indivíduos associados, o poder público perderá seu caráter político. O poder político é o poder organizado de uma classe para a opressão de outra. Se o proletariado, em sua luta contra a burguesia, se constitui forçosamente em classe, se se converte por uma revolução em classe dominante e, como classe dominante, destrói violentamente as antigas relações de produção, destrói juntamente com essas relações de produção as condições dos antagonismos entre as classes e as classes em geral e, com isso, sua própria dominação como classe.

Em lugar da antiga sociedade burguesa, com suas classes e antagonismos de classes, surge uma associação – onde o livre desenvolvimento de cada um é a condição do livre desenvolvimento de todos”.

É preciso atentar para algo essencial: estamos falando de revolução.

Não há revolução sem que seja preciso tomar o poder material do Estado, porque do contrário, o Estado irá sufocar a revolução, tal como faz com a mais ínfima greve. O Estado sufoca greves porque o Estado é a antítese da revolução, e uma greve é o pré-vestibular desta.

De fato, se não houver o contexto de uma revolução dos trabalhadores, tomar o poder é o mesmo que manter o poder, pois ele apenas muda de mãos. Ora, mas aí a ditadura “do proletariado” não seria ditadura do proletariado, seria ditadura de um grupo em torno de um ditador.

A finalidade da ditadura do proletariado, ao contrário (isto é, no contexto de uma revolução), não é política – no sentido em que visa apenas tornar ineficaz “a oposição” (enquanto mera oposição política) –, e sim social: trata-se, imediatamente, de tornar ineficaz a contra-revolução; mas, acima de tudo, trata-se de sufocar as forças despóticas do capital como um todo. Daí ser o único caminho real, não-utópico, da realização de uma verdadeira democracia, assentada na soberania dos trabalhadores; e esta é a única soberania legítima, uma vez que é calcada nos legítimos produtores do mundo social.

Isso é a revolução, da qual a ditadura do proletariado é apenas um meio. A finalidade imediata da ditadura do proletariado não é política, senão enquanto visa acabar com a própria política. O que pressupõe sua finalidade maior, condição necessária daquela, a socialização da propriedade privada (e eis aqui o que é o essencial, onde está posta a diferença entre comunismo e anarquismo; pois este mira a copa estatal como determinante da raiz social, quando não simplesmente ignora esta – e não é por outra razão que o anarquismo é apropriado pela direita e vira proposta de um capitalismo à là Somália).

Donde a democracia realmente social deve finalmente terminar dissolvendo a si mesma, última forma de Estado e regime de governo, na medida em que o fim da propriedade privada (e portanto das classes sociais) os torna obsoletos, caducos.

Pois a organização da sociedade por quem a produz e reproduz é precisamente a desintegração das classes sociais, ou seja, da parasitagem exercida por quem não trabalha sobre quem trabalha. Não há mais sustentação real para existir um aparato de dominação e nem o exercício desta.

O fim da propriedade privada é não apenas a finalidade, mas também o fim da ditadura do proletariado. E a revolução social é o meio para tornar social a apropriação dos meios e fins da produção. E não haverá outro. 

Sem revolução, nada feito.

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Alguém pode perguntar: “que garantia terei que um governo dos trabalhadores não irá se transformar em uma outra ditadura de novos senhores?”

Nenhuma.

“Garantia” é uma noção criada pelo e usada para o mercado, nada mais que uma promessa para conquistar consumidores e vencer a concorrência. E nem assim o comércio garante realmente alguma coisa (pra qualquer problema existe a “justiça” do consumidor, na qual o indivíduo será mais um entre milhares a tentar reverter uma situação na qual foi lesado). “Garantia” é, portanto, uma noção mais fictícia que real. Nada que existe é garantido.

Mas uma coisa é certa: as galinhas só passam a tomar conta do galinheiro quando este galinheiro está organizado o suficiente para expulsar as raposas que desde sempre o comandaram.

Portanto, a ditadura do proletariado pressupõe uma abertura real à participação popular, sem a qual ela não acontece. E isso não é nada, mas menos ainda é pouco.

Não há ditadores na ditadura do proletariado. A revolução é que orienta o processo: trata-se da sociedade se auto-organizar, a ponto de se despir da necessidade de uma esfera acima dela a comandar-lhe.

Eis a tarefa histórica que devemos a nós mesmos e às futuras gerações. Herdamos esta dívida, e ela só tem crescido, enquanto o prazo se esgota. Pelo que estamos aqui, senão pela humanidade?

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Marx e Engels na tipografia do Manifesto de 1848
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Epistemologia: glacê crítico para decorar ideologias burguesas

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Epistemologia é a área da Filosofia que mais produz asneiras sob a crença de estar pensando de maneira “crítica”.

É o playground predileto dos filósofos da burguesia, de Descartes a Popper et caterva.

Quanto mais absurda e mais enrolada em pseudoproblemas – tais como “de que modo o cérebro, que é uma coisa material, se relaciona com a mente, que é imaterial?”, donde o ceticismo, o relativismo, a negação da razão, a afirmação da Vontade do Führer, a defesa do liberalismo etc. -, mais “crítica” ela se pretende.

Algumas declarações típicas surgiram num debate, e como elas estão adentrando o senso comum, achei que valia a pena rabiscar uns comentários:

– “[É falso] acreditar que o papel da ciência é buscar uma essência ocultada pelas aparências que, se descoberta, proporcionaria um conhecimento definitivo da realidade em sua totalidade”.

Sim, a ciência busca descobrir a essência ou lógica do objeto por sob sua aparência; mas não tem nada a ver com adquirir um “conhecimento definitivo da realidade em sua totalidade” (de fato, um papo estranho). A pessoa que afirma ser a concepção de ~ciência como descoberta~ um “totalitarismo epistemológico” acusa um espantalho; pois pensa que o objeto (seja qual for) a ser descoberto é inerte, donde poderíamos desvelar suas camadas até chegar à sua essência íntima e estável e, então, ter um saber absoluto acerca dele. Ora, isso o “crítico” só pode pensar estacionado à frente da carroça de Parmênides, dizendo amém ao infantilismo ontológico da metafísica. Pois nada que existe está estagnado: tudo está em processo, e quando conhecemos algo da coisa, ela já está adquirindo novas determinações. Ontologicamente, não há como ter “conhecimento definitivo da realidade em sua totalidade”. Isso é conversa de sacerdote que imagina possuir o whatsapp de Deus.

– “Há um caráter falseável de toda teoria que almeja a descrição da realidade. Não existe “conhecimento verdadeiro”. O que existe é conhecimento com maior capacidade de sobrevivência a críticas”.

Eis o que pensava Popper. Ele acreditava que teorias não poderiam ser verificadas de forma definitiva, mas acreditava que elas poderiam ser falsificadas assim. Enquanto não fossem falsificadas e fossem resistindo aos testes (e enquanto fossem úteis), ficavam no pódio (ou “paradigma”). O problema dessa conversa definitivista-ao-contrário é que os procedimentos que testam a teoria estão todos embasados em outras teorias, de modo que a falsificação de uma teoria é que pode ser falsa. Em suma, teorias não são verificáveis e nem falseáveis de forma definitiva. Aliás, quem é que está preocupado com isso?

O que mede o caráter “definitivo” do conhecimento não é nenhum laboratório de falsificacionismo, mas sim a necessidade humana e o quanto uma teoria a satisfaz. Por exemplo: a lógica dos agentes infecciosos conhecidos como “vírus” deixou de ser conhecida de modo “definitivo” tão logo o HIV se tornou um problema pandêmico e revelou à ciência que sua lógica era especificamente mais complexa que até então se sabia sobre os vírus. Mesmo assim, tal conhecimento satisfaz a necessidade de combater a maioria deles, e é ele que pode servir de base para decifrarmos a imensa variabilidade genética, o rápido ciclo de replicação e de mutação e demais propriedades específicas do HIV (sobre o qual já se sabe bastante coisa).

– “Todo contato que temos com a realidade já produz um objeto mental construído pelo nosso entendimento, portanto, não é correto afirmar que há uma primazia do objeto em relação ao sujeito”.

Kant regurgitado até virar alfafa sub-idealista. “Todo contato que temos com a realidade ~~produz~~ um objeto mental ~~construído~~ pelo nosso entendimento”. O objeto mental é produzido no contato que temos com a realidade ou ele é construído pelo nosso entendimento? Se é preciso haver contato com a realidade antes de imaginarmos o objeto, é óbvio que há uma primazia da realidade… e lá se vai a tentativa de dizer que a realidade é construída pelo sujeito (uma “crítica” que se desenvolve ainda no maternal).

– “Nossa mente constrói regularidades através de interpretações, não apenas é passiva de uma regularidade dada do objeto”.

Não é “apenas” passiva de uma regularidade dada pelo objeto, mas então reconhece que a regularidade é dada por ele; que, aliás, é o único critério existente pra avaliarmos as interpretações que a mente constrói.

– “A lógica das coisas não é algo dado na realidade, mas sim, construída por uma mente capaz de ‘logicalizar’ [sic] a realidade”.

Uma mente que fornece à realidade a sua lógica! Será que isso é filosofia, ou é religião? Estamos falando de cientistas ou de Deus? De fato, a lógica das coisas não está dada a nós, mas muito menos a construímos. Ela é extraída da realidade (das coisas reais) por meio da investigação, e então é decifrada e, por fim, descoberta. Como disse Marx, se a aparência das coisas correspondesse à sua essência [ou: se a lógica das coisas estivesse naturalmente exposta aos nossos olhos nus], a ciência não seria necessária. Se for pra brincar de “inventar lógicas”, é bem melhor fazer ficção científica que fazer da filosofia e da ciência uma palhaçada que abre alas para o irracionalismo e o anti-humanismo burgueses.

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mas consegue parir Schopenhauer, positivistas etc

Economia – uma ciência que economiza senso de realidade

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A Economia é a “ciência da riqueza”.
 
Entretanto, o pensamento econômico em geral é muito pobre em termos de compreensão ontológica. É claro que, para os que abraçam o materialismo mais imediato da vidinha empírica da sociedade mercantil burguesa, tal compreensão não passaria de um punhado de desprezíveis filigranas especulativas da filosofia – se bem que os economistas raramente desfrutam na realidade da riqueza que desejam, enquanto defendem o fato de serem privados dela.
 
Por isso, e também por seu caráter imediatamente ideológico/político, é quase um milagre encontrar um “cientista econômico” e uma facção teórica que tenham ao menos noção do que seja o objeto da Economia (ao contrário, é fácil ver a montanha de fanfarrões que reivindica para seus horóscopos econométricos a alcunha de “ciência”, como se isso significasse algo verdadeiramente relevante).
 
Vejamos, por exemplo, um pilar conceitual da turminha “marginalista” que hoje se encontra no “mainstream” da teoria econômica (*).
 
Os marginais afirmam que o valor das mercadorias é subjetivo. Segundo eles, o que determina o valor é a utilidade de um bem para o consumidor. Na medida que o consumidor tem uma oferta maior que sua necessidade, ou que já satisfez esta, o valor do bem cai junto de sua demanda.

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[Um parêntese. É disso aí que eles retiram uma suposta refutação da teoria do valor de Marx.
 
Marx chamava a atenção para a objetividade do valor, ancorado num quantum de trabalho necessário para a produção da mercadoria, donde seu valor ser independente da necessidade, satisfação e estimativas do consumidor.
 
Entretanto, seus críticos entendem que a natureza, que os objetos e as coisas, por si sós, não exalam, estabelecem ou reconhecem valores; apenas sujeitos podem fazê-lo – o que é óbvio.
 
O pequeno detalhe é que Marx não ignora a utilidade dos produtos para o consumidor, mas distingue o simples bem de consumo (que chamou de valor-de-uso) daquele que, antes disso, visa a troca – e que, portanto, traz em si o caráter de mercadoria.
 
É enquanto mercadoria que a questão do valor dos bens se põe; e toda a utilidade do produto enquanto mercadoria é poder ser trocado por outra mercadoria (dinheiro). As necessidades do sujeito simplesmente estão fora de questão aqui.
 
Mas neste artigo não pretendemos e nem precisamos mostrar, a partir do texto de Marx, que a crítica marginalista não o atinge. O que estamos tratando é da cegueira ontológica da idéia de um “valor subjetivo”.]

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Ao confundirem bem de consumo e mercadoria, os economistas periféricos pressupõem que não existe um aspecto objetivo no valor. Eles concebem os aspectos subjetivo e objetivo como mutuamente excludentes e, assim, só lhes resta afirmar a subjetividade.
 
Disso resulta um não-valor, uma vez que é desprovido do principal caractere que o torna válido frente a todos e o distingue do que é mera estimação por parte do umbigo de cada um. Ora, o que constitui um valor é justamente a sua capacidade de ser reconhecido enquanto tal – para além do mero arbítrio subjetivo do indivíduo isolado -, e isso não decorre senão da objetividade de uma produção que só se realiza socialmente.
 
Desse miserável vácuo de entendimento ontológico surge a fantasia de um mercado onde compradores e vendedores devem barganhar até o improvável consenso sobre o que seja o valor da pechincha (que eles ainda confundem com preço), para que somente então a troca possa se realizar. É uma noção ainda mais pobre que a empiria abstrata da “esfera da troca simples de mercadoria” (é como Marx chama o mercado em sua aparência mais imediata e trivial), porque não apenas se limita a fazer da imagem de uma feira de praça o modelo ideal do que seja o conjunto dos diversos, complexos e mundializados mercados mundiais; mas ainda a toma como a própria essência do vaidoso saber teórico a respeito.
 
Contudo, é característica da objetividade (seja ela natural ou social) o fato de se pôr e se impôr à subjetividade, que por sua vez não pode simplesmente permanecer indiferente àquela, mesmo que queira.
 
Donde os economistas excêntricos admitirem, afinal, uma forma de objetividade social, ainda que mística, na figura de um mercado que funciona por meio da lei da oferta e demanda, em dimensão paralela ao âmbito do valor estimativo; e eis que a cisma presunçosa de compradores e vendedores passa a ser co-determinante do valor, numa relação intransitiva com a lei objetiva (que, enquanto lei, não poderia ser também umbilical).
 
O monismo egóico descamba enfim num dualismo ontológico – tal como se víssemos Fichte retroceder a Descartes e se enrolar na questão: sendo o corpo uma coisa material e a alma uma coisa imaterial, como é possível que corpo e alma se relacionem?
 
Mas isso não é mais que desprezíveis filigranas especulativas da filosofia.
 
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* – Não, não estou dizendo que a elite da Economia é formada por delinquentes; ao contrário, nesse lumpesinato científico há vários aristocratas, como Fulano Von isso, Beltrano Von aquilo etc. – a propósito, confira no Google a origem do nome do partido conservador e aristocrático britânico “Tory”.
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Certos valores se levam em bolsas

“Interpretar o mundo”: mais interpretação que mundo

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“Interpretar”: eis aí um termo que devia causar menos simpatia e mais suspeita do que o tão difundido inverso.

Interpretação é ganha-pão de sacerdotes, meteorólogos, juristas e demais loroteiros. No latim vulgar, significa tirar do cu.

A princípio, não haveria que se interpretar nada em filosofia e ciência, e muito menos na arte.

Claro que isso se faz necessário na medida que haja algum defeito no objeto teórico ou estético: seja porque foi danificado pelo tempo, seja porque já nasceu assim – afinal, nem Deus foi um autor perfeito.

Em meio às lacunas ou na incompreensibilidade de seu teor, resta ao leitor extrair ele mesmo, “com as ‘suas’ palavras”, o sentido do texto, se houver um. Alguém pode afirmar que isso, senão inevitável, é ao menos interessante e importante do ponto de vista pedagógico (além de ser “democrático”… nesse porralouquismo sub-politicista e nanoburguês, os fetichistas da leitura em-si vão tão longe que chegam a fazer dogma da substituição do conteúdo pelo umbigo do intérprete).

J. Chasin comentou isso em “Superação do Liberalismo” (curso de pós-graduação na UFAL – 1988). Parafraseio: “pedagógico até certo ponto. Melhor é propor o seguinte: diga o que você entendeu do texto usando as palavras, os conceitos e as expressões chaves do texto, porque aquelas expressões foram criadas exatamente para dizer da melhor maneira; ou, ao menos, diga com palavras adequadas. Simplesmente um ‘diga com suas palavras’ é convidar a dizer mal, dizer com palavras piores o que disse o autor”.

Donde que um bom compositor é aquele que aprende a lapidar a escrita para, entre outras coisas, não deixar passar obscuridades que demandem dos leitores o esforço inglório de tapar buracos por si mesmos.

Imperfeições por vezes geram efeitos estéticos interessantes. Mas, como Aristóteles teria dito em sua “Retórica” (III, 1404b), “a virtude da expressão é a clareza”.

Teria dito. A imensa ironia que jaz aqui é que poucos textos são tão confusos quanto os que se atribui ao estagirita. Mas o pensador mais influente da história humana não é, a rigor, simplesmente um completo desconhecido; ele é incognoscível – senão por sua profunda marca no cérebro e na interpretação dos que o ouviam. Sua obra própria desapareceu, e o que chegou a nós e se atribui a ele é apenas um conjunto mal embaralhado das anotações de seus alunos. Como se não bastasse, são traduções de um grego que veio da tradução do árabe que traduzia o grego original.

Certas idéias podem ser, em sua simplicidade, perfeitas, e podem ser repensadas ao longo do tempo sem que os indivíduos sequer saibam tratar-se de reprises – p.ex., a aritmética. Ahora bien: idéias precisam de suportes materiais; mas nada que existe ou pode existir concretamente é perfeito e nem resiste ao tempo. Um pensamento impecável está sujeito à deterioração por conta do destino de suas mídias.

E aí, a interpretação é inescapável?

Se o sujeito tem diante de si um objeto que mantém sua rede ideal – num estado tal de integridade que possibilite deduzir ou, ao menos, dê pistas para nos indicar aquilo que se perdeu ou que é defeituoso de origem -, então ele pode se orientar pelo objeto e compreendê-lo sem ter de recorrer a piruetas hermenéticas. O nome disso não é interpretação, mas leitura imanente, apreensão que respeita a consistência e coerência objetivas que formam a grade significativa do texto em sua inerência peculiar. Isso não é apenas totalmente possível e razoável de se fazer, mas é o que qualquer um faz corriqueiramente em sua própria vida prática diante dos objetos do cotidiano.

Se o objeto está fragmentado de tal modo que se faz necessário imaginar o que pudesse ser sua contextura, não teremos aí um texto compreensível por si mesmo (pois pouco ou quase nada tem a dizer), mas sim o que pode ser matéria-prima para a elaboração de outro objeto. Isso não é interpretação, é criação, poiésis; não é leitura, é produção de texto.

Entre um e outro, resta o debate e a crítica. Seja o que o sujeito possa fazer aqui, é coisa que só pode ter importância no diálogo crítico em comunidade com leitores do mesmo conteúdo e, principalmente, tendo este diante de si o tempo inteiro a servir de parâmetro da interpretação, cuja analítica há de ser matrizada nessa demarcação.

“Configuração esta que em si é autônoma em relação aos modos pelos quais é encarada, de frente ou por vieses, iluminada ou obscurecida no movimento de produção do para nós que é elaborado pelo investigador, já que, no extremo e por absurdo, mesmo se todo observador fosse incapaz de entender o sentido das coisas e dos textos, os nexos ou significados destes não deixariam, por isso, de existir – salvo se admitido, paradoxalmente, que a impotência do sujeito no campo ideal é poder dissolutor no plano real -, donde nexos ou significados efetivos não serem passíveis de dissipação real pelas eventuais incapacidades absolutas ou transitórias dos analistas” (Chasin, “Estatuto Ontológico”).

Buenas. O Aristóteles que conhecemos pode não ser o “verdadeiro” Aristóteles. Mas o que importa é o que foi elaborado a partir de seu pensamento e chegou a nós, e além de não ser pouca coisa, possui razoável integridade. Apesar de tudo, há um objeto. E, afinal, é ele que interessa, e não o que não mais existe – menos ainda o sujeito autor e o sujeito interpretador.

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Um sujeito que deu o que falar

Ateísmo vs. Agnosticismo

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Facebucking pela rede (anti-)social afora, acabei entrando numa página de ateus e esbarrando numa conversa recheada de comparações entre o “ateísmo gnóstico” – ou ateísmo “forte”, que seria a afirmação da certeza da inexistência de deus – e o “teísmo gnóstico” – ou, simplesmente, : afirmação da certeza da existência de deus.

Os argumentos diziam que estas “certezas” são meras crenças, pois não há como provar cientificamente nem a existência, nem a inexistência de deus.

Postos nesses termos, até que faz o debate parecer ter sentido.

(Vejam que, portanto, o ateu “forte”, o ateu pra valer, é um crente.)

Contra o gnóstico, seja ateu ou crente, se ergue vaidosamente a figura do humilde agnóstico: trata-se do ateu ou crente que afirma sua dúvida acerca de sua capacidade de conhecimento e de qualquer possibilidade de se obter certezas, ao menos nesse assunto.

(E, assim, fica no ar a conclusão de que o crente “fraco”, ou teísta cético, é um ateu.)

Como se pode notar, tudo aqui gira em torno dos sujeitos e da capacidade humana de conhecimento das coisas.

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Sejamos audaciosos: vamos procurar ver como a questão pode ser apreendida do ponto de vista das próprias coisas, ou melhor, da realidade das coisas, que é ou deve ser a mesma realidade dos sujeitos.

Antes disso, devemos lembrar que a pergunta acerca da existência – de deus e de tudo o mais – não pertence ao âmbito de nenhuma ciência, mas sim da ontologia. Nenhum químico, nenhum geógrafo, nenhum matemático coloca em questão o que seja a realidade, pois não se trata de assunto da química, da geografia ou da matemática, etc. Cientistas têm mais o que fazer.

Nosso assunto aqui é filosófico.

Para ser breve como um post de facebook: por definição, o que existe é objetivo, efetivo e repleto de determinações (i.é., concreto), donde possuir aquelas pelas quais se faz sentir. P.ex.: o raio X, tal como o ar, é invisível, mas é possível detectar sua existência através de sua ação, seja por meio da impressão de chapas, seja por observar seus efeitos no desenvolvimento de tumores. Em outras palavras, ele apela aos nossos sentidos, ainda que nossa limitada visão não capte senão os indícios de sua existência.

Nota bene: não estou entrando em nenhuma problemática gnosiológica, mas apontando para a ocorrência de uma relação objetiva que se instaura entre a coisa e o nosso próprio ser (a partir da qual, e somente então, se põe a questão da possibilidade de conhecê-la).

Em outras palavras, a objetividade daquilo que existe está justamente nesse potencial (e na efetivação deste) em constituir uma relação com as outras coisas e conosco também. Ora, isso é algo que se impõe a nós; ou seja, não depende de nenhuma subjetividade para existir e se estabelecer. Portanto, não se trata de uma questão de (limites do) conhecimento.

Alguém pode, e vai, perguntar: é possível tratar do ser sem, ao mesmo tempo (ou antes), tratar do conhecimento do ser?

Eis que entra em cena a filosofia moderna ou, se se quiser, burguesa. A partir da questão acima, ela põe a subjetividade como determinante da objetividade (“ego cogito, ergo sum qui sum” – semelhanças com a Bíblia podem ser apenas coincidências), quer dizer, subordina a questão ontológica à gnosiologia/epistemologia ou simplesmente a deixa de lado.

Assim é que o ateísmo passa a ser um agnosticismo, isto é, que se funde e se confunde com a problemática gnosiológica.

Em outras palavras, o que era questão de bom senso materialista, fincado na objetividade da própria vida humana em sua prática cotidiana, se torna especulação idealista acerca do acesso ou da barreira postos ao pensamento sobre a realidade.

O agnóstico tem dúvidas acerca da realidade porque tem uma crença inabalável na idéia de que a consciência é o ponto de partida para a verdade. O último resquício de sanidade de Descartes, as idéias adventícias, é ultra-remastigado até virar solipsismo em Berkeley, ceticismo em Hume, bolha de fenômenos em Kant e positivismo depois. O mundo girando em torno do umbigo do idealismo.

Isso não é senão o abandono do ateísmo mesmo.

Se ainda existe ateísmo, é graças ao materialismo francês e seus herdeiros; pero no hay chances de entrar em detalhes sobre essa história aqui.

Interessa é notar que hoje o ateísmo, ateísmo in iure et facto, se divide em dois: um que chega e estaciona em Darwin, julgando a sociedade humana como uma extensão da natureza (that’s the World WILD Web, e dá-lhe biologismo por todos os lados – via de regra, é o ateísmo que se manifesta ideologicamente no interior do espectro político de direita); enquanto o outro vai até Marx e trata a sociedade humana como uma nova forma de ser, uma emergência inédita de nova realidade em meio à natureza, sem se confundir com ela.

Graças ao seu materialismo grosseiro, ignorante e inconseqüente, a primeira forma de ateísmo coqueteia livre e serelepe com o idealismo, donde frequentemente se desfazer em agnosticismo.

Enquanto isso, a outra forma – pode parecer surpreendente – não visa destruir o teísmo, mas compreender sua gênese e razão sociais de ser; quando muito, lutar contra seu aspecto ideológico na arena da política, i.é., combater a idéia ali onde ela se faz ação. Pois ele entende que o teísmo, a consciência mítica, a religião e o idealismo não se auto-sustentam, mas existem por conta de uma determinada forma de sociabilidade em que o estranhamento se coloca na relação dos indivíduos com a natureza e especialmente entre si próprios.

De modo que, em verdade vos digo, não é tanto um contrassenso almejar, e até conseguir, provar a não-existência de deus, desde que tal prova tenha caráter ontológico, e não científico. Entretanto, a idéia de que o mundo muda a partir da crítica – seja lá ao que for – é ingênua. Não é o ateísmo, a ontologia ou a ciência que irão acabar com a consciência religiosa das pessoas, visto que essa consciência provém do mundo em que elas vivem; afinal, “a consciência” nada mais é que a consciência que temos do mundo. Ora, o mundo atual demanda a todos nós que anestesiemos nossa sensibilidade, e isso se consegue não apenas com química, mas também com mitologia (e ambas rendem muito dinheiro, na medida que muitos são os que atendem a essa carência de auto-castração, a esse desejo de desdesejamento, visando satisfazer as suas próprias necessidades humanas cortando estas em sua raiz). Deus é, portanto, antes de tudo um produto e um problema sociais.

Pois o mundo atual é o mundo da sociabilidade do capital ladeira (ou abismo) abaixo, rumo à autodestruição. Isso é o que explica porque, apesar de tanto desenvolvimento científico alcançado, estamos regredindo cada vez mais em termos sociais e ideológicos, ou melhor, em termos humanos.

Este entendimento, como se pode notar, termina por ultrapassar o próprio ateísmo e se torna entendimento histórico – “ciência da história”, nos termos de Marx; no senso comum acadêmico, marxismo (um termo que se torna tão popular quanto maior a ignorância a seu respeito).

(Confira os textos “Racionalidade e falsidade socialmente necessária da Fé” e “A importância do Materialismo para a práxis de esquerda“.)

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Enfim: o ateísmo não é a crença na inexistência de deus, derivada de uma crença na possibilidade de se provar (ainda mais por meio da “ciência” – qual delas?) que deus não existe. Ao contrário, ele simplesmente descarta tal “hipótese” como fantasia infantil.

E não é exatamente da mesma forma que qualquer um lidaria com o “problema” da existência de outros tantos “seres imaginários”, tais como duendes? Mas se o agnóstico alegar que esta seria uma “falácia da falsa analogia”, uma vez que duendes são idéias “materiais” (i.é., originados numa composição elaborada pela imaginação de figuras extraídas da experiência sensível, como as de anões, orelhas pontudas, cor verde etc.), enquanto Yahweh é metafísico, resultante de nossas “falhas cognitivas” e de nossa “necessidade de respostas”: tanto pior pra Yahweh e quaisquer outras “entidades metafísicas”, por tudo isso ainda mais absurdas que duendes.

(Para discutirmos o que é isso, a idéia de deus, e como se fabrica tal idéia, confira também: “Você não pode provar que Deus não existe nem o Minotauro“, “Perfeição e Existência de Deus segundo Descartes: uma prova falaciosa“, e ainda “Ciência e Religião: Diádocos da Alienação“).

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Para fechar o post, transcrevo e debulho um trecho do comentário de um dos debatedores – que procurava distinguir, mas também relacionar, ateísmo e agnosticismo, e justificar ambas as posições. O sublinhado é meu:

– “Não sei da existência de algum deus (agnóstico) ao mesmo tempo em que não vejo motivos pra acreditar que algum exista (ateu)“.

Perfeito. Justamente porque “não vejo motivos pra acreditar que algum deus exista” (e isso decorre do fato de a posição ateísta partir da realidade na qual, por meio da qual e com a qual nós existimos; e somente esse, é evidente, pode ser um ponto de partida racional), não faz nenhum sentido se indagar acerca das possibilidades de saber da existência de algum deus – tal como faz a posição agnóstica, idealista que é, ao abstrair a realidade e a vida do próprio especulador de idéias.

Donde o agnosticismo, ao acreditar que a questão se dilui na “incapacidade humana” de provar isso ou aquilo, não se põe exatamente “em cima do muro” entre ateus e crentes, mas sim na pocilga da tibieza – lugar próprio de toda sorte e azar de covardes, conciliadores, sicofantas e demais “apartidários” -, o que é pior que estar entre ateus de direita; pois lhe apraz roçar a cachola no lamaçal ridículo dos pseudoproblemas de um pensamento isolado da prática.

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Eis aí o cardápio eleitoral da gnosiologia: escolha seu pastor.

“Base materialista para a historiografia”: para muito além das abstrações do marxismo vulgar

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À Ideologia Alemã é creditada a formulação primígena do “materialismo histórico” de Marx.

Que, no entanto, jamais usou tal expressão.

É comum entendê-lo como parte ou aspecto de uma filosofia da história, um esquema “científico” amalgamado ou apoiado em um sistema filosófico, com direito a enunciar o enquadramento de supostas etapas históricas, suas leis de sucessão e um fim (nos dois sentidos da palavra) da história – algo igualmente estranho ao pensamento marxiano. É o chamado “materialismo dialético”.

A esse respeito, remeto os leitores a dois artigos desse mesmo blog: Dialética: motor das “etapas da história” no marxismo vulgar, e principalmente Marx: o materialismo contra a dialética

Nomes são apenas nomes. Portanto, aceitar o termo “materialismo histórico” é possível se por ele entendermos apenas uma reivindicação por uma “base materialista para a historiografia” – pela qual não se olhará a história através de uma estrutura ou lógica filosófica qualquer, montada a priori em relação aos fatos, mas antes se fará a apreensão dos fatos a partir deles próprios e deles se extrairá a sua lógica específica.

Por outro lado, não se trata de um empirismo “abstrato”, que não avalia os fatos de acordo com a atividade humana e apenas “coleciona fatos mortos”, desarticulados do “cenário de toda a história” – a sociedade, pois uma propriedade comum aos fatos históricos humanos é a sua produção pelos indivíduos. Isso é uma constatação empírica que os filósofos parecem incapazes de fazer.

Marx diz:

É nesse ponto que termina o fraseado oco sobre a consciência e o saber real passa a ocupar o seu lugar. Ao expor a realidade, a filosofia deixa de ter um meio onde possa existir de forma autônoma. Em vez dela poder-se-á considerar, quando muito, uma síntese dos resultados mais gerais que é possível abstrair do estudo do desenvolvimento histórico dos homens. Estas abstrações, tomadas em si, destacadas da história real, não têm qualquer valor. Podem quando muito servir para classificar mais facilmente a matéria, para indicar a sucessão das suas estratificações particulares. Mas não dão, de forma alguma como a filosofia, uma receita, um esquema segundo o qual se possam acomodar as épocas históricas. Pelo contrário, a dificuldade começa precisamente quando se inicia o estudo e a classificação desta matéria, quer se trate de uma época passada ou do tempo presente. A eliminação destas dificuldades depende de premissas que é impossível desenvolver aqui, pois resultam do estudo do processo de vida real e da atuação dos indivíduos de cada época. Destacaremos algumas destas abstrações, ilustradas com exemplos históricos, para contrapô-las à ideologia” (IA).

Ou seja: tais abstrações (como, p.ex., “modo de produção”) apenas servem para classificar, fazer uma aproximação, enquadrar o foco (se é que essa analogia ajuda mais que atrapalha; não tem nada a ver, p.ex., com o modus weberiano de seleção dos fatos), do que se deseja apreender de um dado período histórico; em hipótese nenhuma se trata de elaborar uma fórmula ou um “esquema segundo o qual se possam acomodar as épocas históricas”, como a filosofia da história pretende (por mais “dialética” que se auto-proclame), mas o contrário, criticar tal procedimento, tal como Marx declara ser sua intenção.

O estudo da história não parte destas abstrações, mesmo quando se trata de “abstrações razoáveis”, ou seja, “uma síntese dos resultados mais gerais que é possível abstrair do estudo do desenvolvimento histórico dos homens” – abstrações feitas a partir dos fatos, quer dizer, a posteriori. Este estudo é o “estudo do processo de vida real”, e por isso mesmo compreende vasto material empírico; à banalidade das construções filosóficas sobre a história é que Marx contrapõe a dificuldade da tarefa científica, do saber real, que não se adquire pela reles especulação de gabinete. “É necessário que, em cada caso particular, a observação empírica coloque em relevo, empiricamente e sem qualquer especulação ou mistificação, o elo existente entre a estrutura social e política e a produção” (IA).

Portanto, tais abstrações servem como apenas como referenciais – não para serem “aplicados” na realidade (modo de produção tal, relação social de produção tal, forças produtivas contraditórias a tal, infraestrutura assim, superestrutura assado, logo revolução: nada disso mais é que uma noção radicalmente anti-materialista do que seja e pra que serve uma teoria) ou na circunstância específica de cada país, e sim para delinearmos as coordenadas do mapeamento que precisamos tracejar quando buscamos diagnosticar a situação própria do que pretendemos e necessitamos tornar nosso campo de ação; permitindo ainda reconhecermos em tal conjuntura, articulada com suas linhas de força históricas, as tendências de desdobramento dos fatos atuais, de modo a nos indicar quais devem ser as tarefas práticas a se cumprir para uma intervenção social efetiva.

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A subjetividade dos valores em Marx e na Áustria

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Segundo diz a “economia” austrológica, Marx nega o caráter subjetivo do valor.

Ao contrário disso, é óbvio para Marx que apenas sujeitos podem reconhecer e atribuir todo tipo de valor a qualquer coisa.

Objetos, coisas, animais etc. não reconhecem valores. Neste sentido, valores são subjetivos.

PORÉM os valores só são valores porque ultrapassam a subjetividade individual e se estabelecem enquanto objetividade social.

Isso não ocorre apenas por meio de relações intersubjetivas, mas também, e principalmente, objetivas; não apenas com outros sujeitos, mas também com objetos produzidos pelo trabalho ou coisas da natureza com que nos defrontamos.

Por exemplo, e pra falar de valores bem “subjetivos” ou “intersubjetivos”, o ato de produzir gratuita ou interesseiramente uma lesão física em alguém é reconhecido na dimensão dos chamados “valores morais” pelo nome de “violência”, e é identificado como um ato censurável, dada sua qualidade má, deletéria, donde ser proibido em qualquer código moral de qualquer cultura que houver (ou, ao menos, naquelas que os indivíduos são reconhecidos como membros de uma mesma coletividade). Por que? Tal semelhança é pura coincidência entre sujeitos e culturas, ou o valor decorre de relações objetivas, envolvendo um corpo físico e um instrumento físico, bem como indivíduos realmente existentes enquanto membros de um grupo social realmente existente, relações essas que explicam tal “coincidência”?

Em suma, e de acordo com Marx, valores são produtos ONTOLÓGICOS da atividade social.

Os austrólogos, no entanto, pensam ser o valor um fenômeno psicológico. Ou seja, o que pensam ser assunto da economia é o que se leva a consultórios de psicologia.

Ora: uma coisa qualquer, cujo valor próprio não é próprio (pois eu simplesmente estimo, por minha própria conta e risco, que ele possua tal valor) não tem, a princípio, nenhuma possibilidade de fazer valer suas qualidades perante outros sujeitos, donde não servir pra nada. Exceto se não atribuo a ele tal valor, de acordo com meu umbigo, mas reconheço nele este valor que lhe é próprio (i.é., decorrente de suas propriedades objetivas) e que se oferece ao demais, ainda que não sejam capazes de reconhecê-lo ou não estejam interessados nele.

Enquanto isso, toda a questão do que é valor (e também do que é preço) se confunde na cabeça neoliberal num subjetivismo só. Pura derivação do querer e das escolhas individuais perante as mercadorias; apenas uma questão de fôro íntimo que nada tem para nos informar de coisa alguma, pois o embate entre os agentes de um mercado de solipsistas pode resultar em qualquer coisa, independente do que foi o mercado passado e seus preços.

É tal como acontece com qualquer proposição subjetivista: cai em total e inútil misticismo.

Mais valeria a leitura prévia de Marx, antes de pretender criticá-lo e formular teorias econômicas; entretanto, ao sudeste da Alemanha nenhum valor também se encontrará, pois o objetivo da austrologia não é mais que balir uma apologia chinfrim do capitalismo.

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PS. Noutro lugar eu havia tratado a questão nos segtes. termos:

O liberalismo austríaco [é] um liberalismo subjetivista. Os aristocratas da ideologia econômica de sala de espera dos consultórios de odontólogos afirmam que o valor das mercadorias provém da percepção que o sujeito tem da utilidade de um bem; isto é, o sujeito ESTIMA o valor do produto a partir de sua necessidade de consumí-lo (ou de se livrar dele).

É a famosa patranha herdada de Böhm-Bawerk: o “valor subjetivo” – aquele que leva comprador e vendedor à mil formas de barganhas, pechinchas, depreciação da mercadoria por quem a quer ou necessita comprar e louvores por parte de quem deseja ou precisa se desvencilhar do trambolho.

É o seu ursinho de estimação como parâmetro do valor ~versus~ o ursinho daquele com quem você deseja traficar mercadorias uma com outra (por exemplo, um bem de uso por dinheiro).

Como o consumidor consegue traduzir sua necessidade em um valor monetário? Quantos reais custa a necessidade? Como ele e o vendedor chegam a um acordo, dado que o vendedor estima o valor da mercadoria por sua necessidade de vendê-la, e como ambos conseguem decidir quanto vale o dinheiro? Eis aí um punhado de questões que não interessam, pois a mão invisível do deus mercado – é o que Marx chamava de fetiche da sociedade mercantil ou “fetichismo da mercadoria” – há de resolver isso.

Pois, se o valor é estimado a partir das necessidades e do querer do sujeito, nada aponta para um consenso entre ambas as partes quanto ao valor; só se pode contar com a vontade de ambos em fazer a troca. Para sorte deles, ninguém questiona o valor que está estampado no dinheiro, pois é preciso haver um valor objetivo (e é isso que pode fazer um valor realmente dotado de validade) pra servir aos indivíduos como critério do que é uma mercadoria barata ou cara.

Ou será que o umbigo de Böhm-Bawerk refutou Marx? Assim:

“Acho que Y vale X” = Y vale X.

Ou: acho que 10 reais valem 100 reais, “LOGO” 10 reais valem 100 reais.

Ora, se a medida do valor é o umbigo do sujeito, não há nenhuma possibilidade de se fazer um “cálculo econômico” (e nem mesmo haver mercado) – exceto se admitir-se que a relação de troca é uma relação de força e o valor é imposto por um dos lados ou por fora da troca mesma.

É completamente anti-ontológico: do subjetivismo PURO é preciso que os economistrólogos saltem para a PURA objetividade do valor, isto é, para a “plena regulagem pela oferta e demanda”. E lá se vai a patranha pelo ralo.

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